24. října 2015

Vatikánské rukopisy Auriola

Jak jsem se zmínil již v předchozím příspěvku, tento týden jsem v honbě za rukopisy Auriolova pojednání o světle (Reportatio II, d. 13) strávil ve Vatikánské knihovně.
Dostat se do rukopisného oddělení Vatikánské knihovny vyžaduje určitou přípravu: předně zájemce musí být učitelem nebo doktorandem na vysoké škole, dále je třeba obstarat si doporučující dopis a konečně domluvit si přístup s vedoucím tohoto oddělení. Ani vstup do samotného Vatikánu není zrovna triviální: člověk musí absolvovat postupně tři zastavení u stanovišť švýcarské gardy, projít přes vatikánskou policii, vrátného v knihovně, sekretáře, který vydává kartu a konečně přes turniket. Odměnou je však výborné studijní prostředí a jedna z největších sbírek středověkých rukopisů v Evropě.

Původně jsem měl v plánu připojit k již zhotovené kolaci dvou rukopisů (florentského a padovské), o kterých jsem mluvil v předchozím příspěvku, textové varianty podle dvou vatikánských rukopisů obsahujících 2. knihu Auriolova komentáře: konkrétně se jednalo o rukopisy Borg. lat. 404 a Vat. lat. 942. Že bych objevil dokonalé textové varianty, které osvětlí některá problematická místa textu, jsem ani neočekával – koneckonců, podle Schabelova (Schabel, 2000: 156) "žebříčku" kvality rukopisů 2. knihy tyto dva vatikánské kodexy zaujímají sedmé, resp. desáté místo z celkem 12 zohledněných rukopisů a renesanční edice. (Renesanční edice mimochodem zaujímá až 11. místo.) Spíše jsem si chtěl vyzkoušet, jaké to je vytvářet edici středověkého textu přímo in situ. Průlom však nastal, když jsem si jen tak ze zvědavosti půjčil kodex se signaturou Vat. lat. 6768 a následně objevil, že se zde nachází starší a stručnější verze zkoumané Auriolovy kvestie o povaze světla.

Nyní několik poznámek k jednotlivým kodexům (nejedná se o kodikologický rozbor, pouze o povšechné poznámky a dojmy):

Borg. lat. 404
Jako první jsem si vypůjčil kodex, který je ve Vatikánské knihovně uložen v sekci Borgiano, která obsahuje kodexy, které dříve patřily inkvizici, a zvláště pak bohatou sbírku kardinála Stefana Borgii (18. stol.), po němž je pojmenována. Řečený kodex obsahuje pouze Auriolův komentář ke 2. knize. Už na první pohled je kodex chatrnější, je psán velice drobným písmem, jeho stránky jsou často ušmudlané a zašpiněné; na několika místech dokonce šmouhy brání čitelnosti.
Bohužel i text sám je celkem nespolehlivý (Schabelův ranking: 10. místo z 12). Když jsem prováděl kolaci zde obsaženého textu s textem, který jsem již měl připraven, překvapilo mě především, jak moc byl písař tohoto kodexu nepozorný. Velmi často se totiž dopouští chyby, kterou dnešní paleografové nazývají homoioteleuton. Jedná se jednoduše řečeno o vynechání kousku textu (většinou jednoho řádku) mezi dvěma totožnými slovy nebo frázemi. K této chybě dojde proto, že písař přepisuje, odhlédne od předlohy a když na ní znovu zrakem spočine, přeskočí k témuž slovu na dalším řádku. V tomto rukopise jsem napočítal na prostoru jediné zkoumané kvestie celých 9 vynechávek per homoioteleuton – některé jsou dlouhé jen tři slova, kvůli jiným ale text přišel o 18 slov. Je nabíledni, že to srozumitelnosti textu příliš nepřidá.

Vat. lat. 942
Druhý rukopis, který jsem si vypůjčil, byl vyšší a zdobnější – byl psán úhlednějším a čitelnějším písmem a na prvním foliu se objevila i nějaká ta iluminace. Text nebyl plný vynechávek jako ten předchozí, ale celkově se zjevně nejednalo o tu nejlepší variantu (Schabel jej zařadil na 7. místo z 12). Zajímavé je, že se v dosti textových variantách shoduje s renesanční edicí. Mohlo by to znamenat, že renesanční edice byla vytvořena právě podle tohoto rukopisu – nebo podle rukopisu patřící ke stejné větvi.

Vat. lat. 6768
Zhruba ve středu jsem znovu procházel seznam rukopisů 2. knihy a všiml jsem si, že badatelé občas zmiňují ještě jeden kodex – Vat. lat. 6768. Poznamenávají však, že v něm sice jsou Auriolovy kvestie k 1. a 2. knize, ovšem v nějaké jiné variantě než té "běžné" (tj. té, která je např. v renesanční edici). Kodex zatím zkoumalo jen několik málo badatelů – že v něm obsaženy nějaké Auriolovy kvestie, objevila totiž až v 60. letech minulého století slavná medievistka Anneliese Maier – viz (Nielsen, 2002: 154-155) a (Duba, 2012: 280-282). Jak odhalili uvedení badatelé, rukopis obsahuje na fol. 21ra-49vb celkem 56 kvestií. Tyto kvestie jsou jakýmsi "výborem" z kvestií 1. a 2. knihy – lze je tedy nazvat Quaestiones variae. Jak bylo dokázáno, jedná se o zápisky z Auriolových pařížských přednášek v "syrovém" stavu. To, co se totiž obvykle prohlašuje za "reportatio" (tedy zápisky z přednášek) Auriolova komentáře k 2. knize a je např. vydáno v renesanční edici, je ve skutečnosti Reportatio edita – upravená a rozšířená verze starších zápisků, které Auriol znovu prošel a rozšířil. Když jsem si toto uvědomil, přirozeně jsem si začal klást otázku, zda se do tohoto výboru dostala i zkoumáná kvestie o povaze světla.

Když jsem si tento kodex vypůjčil, dostal jsem masivní a těžkou knihu, ve kterém je svázáno velké množství rozličných textů, většinou filosofického charakteru. Kromě Auriolových kvestií jsou v něm další texty pařížských theologů, ale i soubor textů italských averroistů.

Po delším hledání se má očekávání splnila – na fol. 41va-42va jsem našel kvestii s pořadovým číslem 47 – text začínal prostou otázkou "Utrum lux fuit prima die creata?" Jedná se tedy o zřejmě autentický zápis toho, jak vypadala Auriolova přednáška nad tímto tématem. Ačkoliv je rukopis psán velice úhledným rukopisem, nestihl jsem transkribovat celou kvestii; pouze důležitá místa. Po tomto prvotním zkoumání se zdá, že text obsažený v q. 47 těchto "quaestiones variae" je stručnější předlohou pro to, co se dnes běžně označuje jako Reportatio II, d. 13. Text obsahuje stejné teze, které jsou hájeny pomocí zhruba stejných argumentů. Je zde však méně "literárních" výkladů – např. v Reportatio Auriol na několika odstavcích vykládá teze o barvách podle pseudo-aristotelského spisu De coloribus a tento spisek pečlivě cituje, ve starším textu obsaženém v tomto rukopise stejnou věc vykládá stručněji a bez citací. Zároveň je velmi pravděpodobné, že text kvestie v této starší verzi umožní lépe zrekonstruovat editovaný text – zhruba na dvou místech má starší a stručnější verze jasnější a smysluplnější znění.

Borgh. 329
Když už jsem byl ve Vatikánské knihovně, vypůjčil jsem si i nejslavnější Auriolův rukopis. Dnes je uložený pod siganturou Borgh. 329 – a jednou jsem zde o něm již psal (viz 19. 1. 2014). Jedná se tedy o prezentační kopii Auriolova Scripta (komentáře k 1. knize Sentencí). Auriol si tento luxusní kodex objednal u (zjevně velice schopného) písaře Jana z Fríska a daroval pak jej samotnému papeži Janovi XXII. Ten byl z kodexu zřejmě nadšen, protože následujícího roku osobně napsal dopis kancléři pařížské univerzity list, v němž Auriola doporučil k doktorátu z theologie – a zřejmě v návaznosti na to se Auriol koncem téhož roku stal magistrem regens.

Dnes je rukopis uložen ve sbírce Borghese, jelikož zřejmě byl součástí avignonské papežské knihovny (pontifikát Jana XXII. spadá do období tzv. avignonského zajetí), kterou Vatikánská knihovna zakoupila koncem 19. stol. a kodexy z ní zařadila právě do této sekce.

Podle kolofónu (fol. 519vb) byl tento rukopis dokončen 19. května 1317 – za necelé dva roky tedy bude starý přesně 700 let. Kodex není moc vysoký (asi 30 cm), ale je velice hrubý – celkem má přes 500 folií, tj. více než 1000 stran. Je také velice bohatě zdobený různými iluminacemi, na nichž šlahouny rostlin volně přerůstají v ptačí zobáky nebo jsou požírány zvířecími či lidskými hlavami. Občas se objeví lidská postava (např. čtenář – viz 23. 12. 2014), jindy slon, který se zřejmě rozkmotřil s kohoutem (fol. 20r) či kentauří rytíř s miniaturní tváří (fol. 27v). Iluminace jsou často zdobené zlatem, které dodnes neztratilo nic ze své blyštivosti...

Tolik tedy k některým Auriolovým rukopisům uloženým ve Vatikánské knihovně. Největším objevem je pro mě samozřejmě starší varianta kvestie o povaze světla, která zřejmě dobře poslouží při další práci na edici tohoto Auriolova textu.

LITERATURA

  • PETR AURIOL. Commentariorum in secundum, tertium, et quartum Sententiarum. Roma: Aloysius Zanetti, 1605.
  • DUBA, W. The Legacy of the Bologna studium in Peter Auriol’s Hylomorphism. In: EMERY, K.; COURTENAY, W. J.; METZGER, S. M. (eds.). Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts. Turnhout: Brepols, 2012, s. 277-302.
  • NIELSEN, L. O. Peter Auriol’s Way with Words: The Genesis of Peter Auriol’s Commentaries on Peter Lombard’s First and Fourth Books of the Sentences. In: EVANS, G. R. (ed.). Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard: Current Research. Leiden – Boston – Köln: Brill, 2002, s. 149-219.
  • SCHABEL, C. D. Place, Space, and the Physics of Grace in Auriol’s Sentences Commentary. Vivarium. 2000, roč. 38, č. 1, s. 117-161.

23. října 2015

Petr Auriol o povaze světla: příprava edice

Jednou z dovedností historika (středověké) filosofie často bývá příprava edice primárního textu. Tato činnosti obvykle zahrnuje shromáždění několika středověkých rukopisů textu, dešifrování úmorného množství latinských zkratek (jak středověké latinské rukopisy vypadají jsem zmiňoval již 19. 1. 2014) a následně sestavení textu včetně kritického poznámkového aparátu, který obsahuje různočtení (tedy textové varianty obsažené v různých rukopisech k danému místu textu). Právě nesmírně časté užívání zkratek či prostá nepozornost písaře vedly k tomu, že čtení jednoho místa se v různých rukopisech může značně lišit, a to dokonce do té míry, že to zatemňuje, ba převrací význam textu. (Vytvoření plnohodnotné, tzv. kritické edice zahrnuje ještě další kroky, které zde ponechávám stranou.)

Jelikož jsem si tuto – spíše filologickou – práci vždycky chtěl vyzkoušet, rozhodl jsem se už před několika lety, že časem vytvořím pracovní edici jedné distinkce z komentáře k Sentencím Petra Auriola. Konkrétně se jedná o distinkci 13 ze 2. knihy komentáře, která pojednává o povaze světla. Kontext otázky je theologický – pojednává se zde o počátečních verších Genesis, totiž o stvoření světla, k němuž mělo dojít prvního dne. Téma je v rámci středověké filosofie tradiční; už v patristice bylo součástí komentářů k biblickému pojednání o stvoření, kterýžto žánr se nazývá hexaemeron. (Z autorů tohoto typu textů lze uvést např. Basila z Caesareje [vyšlo dokonce česky], Ambrože, Augustina, Bedu Ctihodného, Thierryho ze Chartres [opět česky], Roberta Grossetesta, Bonaventuru etc.)

Na Auriolově kvestii "zda bylo světlo stvořeno prvního dne" (utrum lux fuit prima die creata) je zajímavé, že theologický rozměr debaty je značně upozaděn. Auriol nadnese úvodní argumenty a protiargumenty a následně prohlásí, že než otázku zodpoví, předloží nejprve 5 tezí o povaze světla. Tělo kvestie pak tvoří ryze filosofické pojednání o povaze světla, které leží na pomezí mezi fyzikou, metafyzikou a epistemologií. Auriol postupně probírá, že světlo je akcidentem a nikoliv substancí; jakým typem existence světlo disponuje (což mu umožňuje zavést distinkci mezi reálným a intencionálním bytí, která v jeho filosofii hraje značnou roli – k tématu viz 21. 9. 2014), jaká je povaha barev (v této části polemizuje s Avicennou a využívá pseudo-aristotelský spisek De coloribus) či co je předmětem zrakové percepce – zda barva či světlo. Na přetřes přijde také tradiční problém středověké fyziky, totiž zda se světlo šíří konečnou či nekonečnou rychlostí – středověkou terminologií: zda se šíří v čase, byť třeba nepostřehnutelném (in tempore, licet imperceptibili), či v mžiku (in instanti). (Otázku s ohledem především na středověkou optickou tradici probral Lindberg, 1978).


Řečené Auriolovo protežování filosofických témat na úkor těch theologických v této kvestii můžeme dokonce i kvantifikovat. Celá edice textu má 4 778 slov, z toho na pasáže "theologické" (úvod + odpověď na samotnou otázku) připadá 1 053 slov, kdežto na ty "filosofické" (5 tezí o povaze světla) připadá 3 725 slov. Filosofická část tedy zabírá asi 78% celého textu.

Nyní už k přípravě edice tohoto textu. Auriolův komentář ke 2. knize Sentencí je dostupný v renesanční edici z r. 1605 (viz níže). Ta může sloužit jako výchozí bod, avšak je považována za velice nespolehlivou. Obecně dokonce platí, že je lepší užít znění textu podle jakéhokoliv z dochovaných rukopisů a získáme lepší verzi Auriolova textu, než je obsažen v této renesanční edici. Dochovaných rukopisů je v případě 2. knihy celkem 16; v některých případech se však jedná o fragmenty (seznam rukopisů je dostupný např. zde).


Výřez z florentského rukopisu:
Auriol se zamýšlí nad tím, jakým typem existence disponují
zdánlivé barvy na krku holubice (fol. 66va)

Jelikož (zatím) nemám ambice připravit kritickou edici textu, spokojil jsem se dosud pouze se 4 rukopisnými variantami kvestie (+ variantou v renesanční edici). Už před dvěma lety se mi podařilo se získat dva rukopisy textu považované za velmi spolehlivé (o spolehlivosti jednotlivých rukopisů 2. knihy pojednává Schabel, 2000: 155-157). Jedná se jednak o rukopis uložený dnes ve Florencii (Biblioteca nazionale centrale, MS Conv. Soppr. A.3.120), jednak o rukopis uložený v Padově (Biblioteca Antoniana, MS 161). (O kopie obou rukopisů se se mnou podělil dr. Tobias Hoffmann z Washinghtonu, jemuž patří můj velký dík.) Text transkribovaný z těchto dvou rukopisů je už na první pohled mnohem lepší než text renesanční edice – už jen pro to, že v některých dosud nejasných pasážích text začíná díky čtení podle rukopisů najednou dávat smysl.

Abych však svou edici obohatil o další různočtení, vydal jsem se tento týden do Vatikánské knihovny. O rukopisech, které jsem zde zkoumal, se zmíním v dalším příspěvku.

LITERATURA
  • PETR AURIOL. Commentariorum in secundum, tertium, et quartum Sententiarum. Roma: Aloysius Zanetti, 1605.
  • LINDBERG, D. C. Medieval Latin Theories of the Speed of Light. In: TATON, R. (ed.). Roemer et la vitesse de la lumière. Paris: Vrin, 1978, s. 45-72.
  • SCHABEL, C. D. Place, Space, and the Physics of Grace in Auriol’s Sentences Commentary. Vivarium. 2000, roč. 38, č. 1, s. 117-161.

3. října 2015

Vědomí ve středověké filosofii

Nedávno vyšlo nové číslo časopisu Aithér (2014, č. 1). Mimo jiného je v něm soubor příspěvků z kolokvia "Aristotelés dnes", které zkoumá dopady aristotelské tradice na současnou filosofii. Nejvíce mne zaujal článek Tomáše Marvana, který zkoumá roli aristotelského konceptu vědomí v současné filosofii mysli (Marvan, 2014). Článek ve své stručnosti sice nepřekládá nic zásadně objevného, avšak prokazuje velkou službu historikům filosofie tím, že jim nabízí vhled do současného provozu na poli filosofie mysli, a to srozumitelným a zajímavým způsobem (jako rozvíjení, resp. kritiku údajně aristotelské teze).

Problematika vědomí je mezi historiky premoderní (tedy antické a středověké) filosofie oblíbeným tématem. Historicko-systematické bádání o dějinách tohoto pojmu je v současnosti v centru pozornosti především u finských badatelů sdružených na univerzitě v Helsinkách a v Jyväskylä a před několika lety bylo završeno vydáním sborníku Consciousness. From Perception to Reflection in the History of Philosophy (Heinämaa et al., 2007). Následující příspěvek pak představuje některé teze o tom, co bychom mohli nazvat premoderní teorií vědomí. (Je třeba upozornit, že se mi zde jedná pouze o teorii reflexivní aktů; stranou zůstává otázka fenomenálního vědomí apod. Hlavním tématem tedy je, jak premoderní myslitelé vysvětlovali fakt, že když vnímáme nebo na něco myslíme, zároveň "vnímáme" či "víme", že vnímáme či myslíme – tj. že jsme si své kognitivní činnosti vědomi.)

Obecně platí, že premoderní filosofové předpokládali zásadní rozdíl mezi smyslovým vnímáním (sentire) a chápáním jako činností intelektu (intelligere). Na metafyzické rovině byl tento rozdíl vyjadřován tak, že zatímco smyslová složka duše je materiální a tělesná (smyslové schopnosti jsou lokalizovány v tělesných orgánech), intelekt je nemateriální (a proto jej nelze nikde v těle lokalizovat). Tato metafyzická teze měla zajímavý důsledek pro teorii vědomí, tj. teorii reflexivního uchopení naší kognitivní činnosti. Obecně se mělo za to, že zatímco tělesné schopnosti jako smysly nemohou vykonávat svou kognitivní funkci samy na sobě (nemohou poznávat samy sebe, tj. být subjektem i objektem vlastního kognitivního aktu), netělesné schopnosti jako intelekt naopak sebereflexe schopny jsou. Jinými slovy, smyslem nemůžeme vnímat činnost toho samého smyslu (nemůžeme vidět, že vidíme, a to týmž okem), kdežto když něco chápeme intelektem, uchopujeme zároveň, že to chápeme.

Můžeme rozlišit jednoúrovňové teorie vědomí (same-order theories), podle nichž je kognitivní akt vědomý sám o sobě (z toho, že daný kognitivní akt máme, přímo vyplývá, že si uvědomujeme, že jej máme); a naopak teorie vyšších řádů (high-order theories), podle nichž jsme si daného kognitivního aktu vědomi, pokud ho uchopíme jiným aktem. S velkou mírou zjednodušení pak můžeme roztřídit několik premoderních filosofů do následujících skupin. (Při tomto třízení se opírám hlavně o články (Cory, draft); (Heinämaa et al.,2007); (Brower-Toland, 2012), (2013). Téma je v historiografii středověké filosofie relativně nové, a proto si interpretace stále občas protiřečí a danou klasifikaci je třeba brát jako provizorní.)
  • Jednoúrovňové teorie vědomí
    • pro smyslové vnímání: Platón; Suárez (?)
    • pro rozumové chápání: Aristotelés; Petr Olivi, Albert Veliký, Tomáš Akvinský, Walter Chatton
  • Teorie vyšších řádů 
    • pro smyslové vnímání: Aristotelés (?); Avicenna; Petr Olivi; Tomáš Akvinský; Vilém Ockham 
    • pro rozumové chápání: Vilém Ockham 
Jak se zdá, premoderní filosofové se obvykle klonili k jednoúrovňové teorii pro rozumové chápání, kdežto k teorii vyšších řádů pro smyslové vnímání (do jaké míry tato teze platí obecně není jisté, protože zohledňujeme jen malý počet myslitelů, navíc víceméně na základě interpretací, nikoliv pramenů).

Vědomí na úrovni smyslů
Jak vnímáme, že vnímáme? Premoderní myslitelé často pracují s tezí, že nemůžeme vnímat nějaký vnější předmět a týmž smyslem vnímat, že jej vnímáme (viz např. Avicenna, De an. V, 2, 96). Proto je třeba postulovat – vedle pěti smyslů, jimiž získáváme informace o vnějším prostředí – nějaký vnitřní smysl – tj. kognitivní schopnost, která bude soustřeďovat informace získané pěti (vnějšími) smysly a zároveň uchopovat, že jimi vnímáme. V premoderní filosofii byla tato role přisuzována tzv. společnému smyslu (sensus communis). (Společný smysl byl společný smysl v návaznosti na anatomická zkoumání Galéna a Avicenny lokalizován do přední části mozku. K tématu viz např. (Knuuttila, 2008: 11-13).) Když vnímáme, jsem si toho vědomi díky tomu, že kognitivní akty společného smyslu se zaměřují na naši percepční činnosti; což můžeme chápat jako teorii vyššího řádu.

Oporu pro společný smysl jako zdroj vědomého vnímání lze nalézt u Aristotela (De an. III, 2, 425b). Marvan (2014: 77) však Aristotelovi připisuje jednoúrovňovou teorii vědomí i na úrovni smyslů a Suárez poznamenává, že Aristotelés se "zdá v této věci váhat" (in hac re dubius videtur – De an., disp. 6, q. 4, §3); podobně váhal zřejmě i Akvinský: doklady podává (Pasnau 1997: 141-2).

Petr Olivi na jednom místě odhaluje, že příčinou tohoto váhání mezi moderními filosofy by mohla být naše vnitřní zkušenost. Zmiňuje, že k vědomí toho, že vnímáme, dochází skrze soudy společného smyslu (kloní se tedy k teorii vyšších řádů – avšak viz níže). Jak však poznamenává, někdy máme tendenci tuto schopnost připisovat vnějším smyslům samotným. Podle něj je to dáno tím, že vnější smysly jsou společnému smyslu velmi blízké a vzájemně spjaté, a proto nám někdy z hlediska první osoby jejich akty splývají. Např. když hmatem něco pocítíme na noze či jiné části těla, okamžitě společným smyslem vnímáme, že vnímáme; tj. jak akt vnímání (hmat v noze), tak akt vědomí (akt, že vnímáme) ve společném smyslu je vytvořen v téže chvíli. (Viz Olivi, Sent. II, q. 73, III, 71-72; q. 26, I, 452.)

Jednoúrovňová teorie vědomí pro vnímání se objevuje u premoderních myslitelů spíše výjimečně. Francisco Suárez zmiňuje, že je možné říkat, že při aktu vidění zakouším, že vidím (experior quasi actualiter me videre) – nikoliv skrze nějaký reflexivní akt (společného smyslu), ale čistě skrze to, že se v mém smyslu odehrává kognitivní a vitální činnost vnímání. Vědomí by pak bylo vnitřní součástí kognitivního aktu samotného. Přesto se mu však takový přístup nezdá příliš vhodný. (Viz Suárez, De an., disp. 6, q. 4, §2; na místo upozornila dr. Schierbaumová.) Jeden z mála myslitelů, kteří na úrovni smyslů odmítají teorii vyšších řádů – ve prospěch jednoúrovňové teorie? – je tak Platón (viz Charmidés 167c-8a).

Vědomí na úrovni intelektu
Naopak na úrovni rozumového chápání je jednoúrovňová teorie vědomí mnohem běžnější. Podle (Cory, draft) Albert Veliký i Tomáš Akvinský zastávali tezi, že sktruktura rozumového aktu je taková, že když se tento akt odehrává, jsme si toho automaticky vědomi.

Výrazným zastáncem této teorie byl Petr Olivi, podle nějž intelekt zakouší sám sebe a své akty, jako by je cítil hmatem (per modum sensus experimentalis et quasi tactualis). Už díky samotné přítomnosti aktu v intelektu jej zakoušíme jako vědomý. (Viz Olivi, Sent. II, q. 76, III, 146; zajímavé je, že na daném místě se Olivi zdá takto chápat i percepční vědomí. Jako zastánce jednoúrovňové teorie vědomí Oliviho interpretuje (Brower-Toland, 2013); opačnou interpretaci předkládá (Rode, 2010).)

Vědomí: od premoderní k moderní teorii
Jak se zdá, zásadní změnou v průběhu přechodu od premoderních k moderním teoriím vědomí bylo Descartovo tvrzení předložené v jeho odpovědi na druhou sadu námitek k jeho Meditacím (AT VII, 160 viz také jeho Principy filosofie I, §9, AT VIIIa, 7). Tvrzení můžeme rozdělit do dvou tezí:
  • (a) Rozumové a smyslové akty jsou analogické a tudíž termínem "myšlenka" můžeme zastřešit chápání, chtění, představování si i vnímání (omnes voluntatis, intellectus, imaginationis et sensuum operationes sunt cogitationes).
  • (b) Takto široce pojaté myšlenky jsou pak definovány jako "všechno to, co se nachází v nás takovým způsobem, že jsme si toho bezprostředně vědomi" (omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus).
Na úsvitu novověké filosofické tradice tak Descartes tezí (a) ruší průrvu mezi smysly a intelektem a tezí (b) se pak Descartes zřejmě hlásí k jednoúrovňové teorii vědomí.

(Lze poznamenat, že v tomto kroku má Descartes zřejmě svého předchůdce už u Oliviho, který podobně jako on tvrdí, že člověk bezprostředně a "neomylně vnímá, že existuje a žije a myslí a chce a vidí a slyší a hýbe tělem" a je si vědom, že "je počátkem a podkladem/subjektem" těchto aktů (viz ibid., 146), čím se Olivi zdá rušit mezeru mezi smysly a intelektem: všechny tyto typy aktů zakoušíme stejným způsobem. Není však jasné, zda to Oliviho vedlo k jednoúrovňové teorii vědomí i na poli smyslů.) 

LITERATURA
  • AVICENNA. Liber de anima seu sextus de naturalibus. Ed. S. van Riet. 2 sv. Leiden: Brill, 1968-1972. [= De an.]
  • DESCARTES, R. Œuvres de Descartes. Ed. C. Adam; P. Tannery. 11 sv. Paris 1964-76. [= AT]
  • FRANCISCO SUÁREZ. De anima. Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima. Ed. S. Castellote. 3 sv. Madrid, 1992. Dostupné z WWW.
  • PETR OLIVI. Quaestiones in secundum librum Sententiarum. Ed. B. Jansen. 3 sv. Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1922–26. [= Sent. II]
  • BROWER-TOLAND, S. Medieval Approaches to Consciousness: Ockham and Chatton. Philosophers' Imprint. 2012, roč. 12, s. 1-29.
  • BROWER-TOLAND, S. Olivi on Consciousness and Self-Knowledge. In: PASNAU, R. (ed.). Oxford Studies in Medieval Philosophy, vol. 1. Oxford University Press, 2013, s. 136-171.
  • CORY, T. S. Medieval Theories of Consciousness. Nepublikovaný článek. [Draft na Academia.edu]
  • HEINÄMAA, S.; LÄHTEENMÄKI, V.; REMES, P. (eds.). Consciousness. From Perception to Reflection in the History of Philosophy. Dordrecht: Springer, 2007, s. 1-26.
  • KNUUTTILA, S. Aristotle’s Theory of Perception and Medieval Aristotelianism. In: KNUUTTILA, S.; KÄRKKÄINEN, P. (eds.). Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy. Dordrecht: Springer, 2008, s. 1-22.
  • MARVAN, T. Aristotelská koncepce vědomí v minulosti a dnes. Aithér. 2014, roč. 6, č. 11, s. 76-83.
  • PASNAU, R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

10. ledna 2015

Pokrok vědy podle středověkého chirurga

Jak jsem se zmínil dříve, na novohradské konferenci o pluralitě tradic ve středověkém myšlení počátkem prosince zazněl příspěvek Daniela Špeldy o metaforách, kterými byla od počátku novověku vyjadřována představa, že v dějinách vědy dochází k pokroku. Ačkoliv je idea pokroku obvykle spojována až s novověkem, resp. přímo osvícenstvím, určitou představu o kumulativnosti poznání měli i myslitelé v premoderní době. (O kumulativnosti – tedy představě, že v průběhu času celková suma našich znalostí narůstá – jako tezi typické pro pozitivistickou historiografii vědy pojednává např. Špelda,  2009: 46-49).

Dnes se mi konečně podařilo dohledat jedno místo, na které jsem si vzpomněl bezprostředně při tomto příspěvku. Jedná se o pasáž ze středověkého chirurgického pojednání, v níž se docela explicitně manifestuje představa, že poznání je kumulativní proces. Dokonce se objevuje i metafora trpaslíků na ramenou obrů; pro představu kumulativnosti příznačná.

Henri de Mondeville vyučuje...
(Zdroj: Look and Learn.)

Řečeným textem je Cyrurgia Jindřicha z Mondeville (Henri de Mondeville, asi 1260 - 1316). Jindřich sloužil jako vojenský chirurg u slavného francouzského krále Filipa IV. Sličného (v českém kontextu asi nejvíce známého tím, že rozpoutal procesy s templáři, které vedly až ke zrušení tohoto řádu). Jindřich z Mondeville chirurgii studoval na univerzitách v Montpellier a v Paříži, na obou univerzitách ji pak během své kariéry učil. Jeden z cílů jeho rozsáhlého pojednání o chirurgii je dodat této disciplíně patřičnou vážnost. (Jak známo, chirurgie nepatřila ve středověkém lékařství zrovna vznešené disciplíny. Existoval rozdíl mezi učeným lékařem a chirurgem, který byl spíše praktikem a "řemeslníkem" – většinou se specializoval na jeden konkrétní chirurgický úkon. Chirurgie byla proto chápána spíše jako řemeslo – nelze se ji naučit z knih, nýbrž ze zkušenosti od útlého věku; proto se také chirurgická praxe dědila z otce na syna. Viz např. Talbot, 1978: 410-411.) Jindřich z Mondeville se tedy (stejně jako jeho učitel Lanfrank z Milána) snažil dodat chirurgii patřičnou prestiž – přesvědčit na jedné straně akademické lékaře, že chirurgie je racionální a vědecká disciplína, na druhé straně řemeslné chirurgy, že studium teoretických základů této disciplíny může zvýšit jejich úspěšnost v praxi. (Wallis, 2010: 292)

Zmíněná pasáž o pokroku ve vědeckém poznání se nachází na počátku 5. knihy Jindřichovy Chirurgie, která je věnována farmakologické problematice. V první kapitole tohoto "antidotáře" (antidotarius) se Jindřich snaží ospravedlnit své důvody, proč sepisovat nový farmakologický text. Koneckonců, ve středověku již kolovalo několik farmakologických pojednání – nejslavnější byly spis Circa instans pojednávají o jednoduchých lécích (tzv. simplicia, tj. léky skládající se z jedné suroviny) a Antidotarium Nicholai pro léky složené (tzv. composita), které vznikly někdy během 12. stol. v kontextu salernské lékařské školy.

Jindřich z Mondeville uvádí 7 argumentů na zdůvodnění svého přesvědčení, že sepisovat nový antidotář má smysl (Cyrurgia V, 1, ed. Pagel, 507-8; na dané místo upozorňuje a předkládá jej Wallis, 2010: 220-222). Jindřich zdůrazňuje, že je možné, že byly objeveny nové složené léky, které nebyly známé antickým lékařům, a to zkušeností novodobých (dosl. "moderních") praktiků (inventae per experientiam modernorum) [3. arg.].

Z hlediska ideje pokroku vědy jsou však nejzajímavější 6. a 7. argument, které zde proto přeložím:

Zašesté, je absurdní a skoro heretické věřit, že Bůh ve své slávě a vznešenosti dal Galénovi nadání (ingenium) tak veliké a takovým způsobem, že by nikdo po něm nemohl nic nového objevit! […] Cožpak Bůh nemohl komukoliv z nás dát vlastní přirozené nadání tak jako Galénovi? Naše nadání by však bylo ubohé, kdybychom pořád jen užívali to, co již bylo objeveno. Dnešní učenci (moderni) jsou v porovnání s těmi antickými jako trpaslík na ramenou obra, který vidí [nejen] to, co vidí obr, ale také něco dalšího. Proto je nám dovoleno vědět něco, o čem se nevědělo za časů Galéna, a je nutné o tom psát.

[…] sexta: absurdum et quasi haereticum videtur, credere quod Deus gloriosus et sublimis dedisset ita sublime ingenium Galeno et sub tali pacto, quod nullus post ipsum posset aliquod novum invenire […] Nonne Deus cuilibet nostrum sicut Galeno dedit proprium ingenium naturale? Miserum autem esset ingenium nostrum, si semper uteremur inventis, et iterum moderni sunt respectu antiquorum sicut nanus super humeros gigantis qui videt, quicquid videt gigas, et ulterius videt quidquam, quare licitum est nobis scire aliqua quae non erant scita tempore Galeni et necessarium est ea scribi […]
V tomto argumentu Jindřich z Mondeville upozorňuje, že je neopodstatněné domnívat se, že výjimečný učenec se v jednom oboru objevil někdy před tisícem let – jako Galénos v případě lékařství – a že se podobný duch nemůže objevit v současnosti nebo budoucnosti. 

Zároveň se zde objevuje velmi slavná metafora trpaslíků na ramenou obrů. Metafora byla dříve připisována Isaacu Newtonovi a chápala se jako výraz moderní víry v pokrok vědy a představu o kumulativnosti lidského poznání. Historikové však ukázali, že metafora je mnohem staršího data a poprvé se zřejmě vyskytla už ve 12. stol. v kontextu školy v Chartres. Jan ze Salisbury ji připisuje Bernardovi ze Chartres. (K dějinám této metafory: základní prameny shrnují Sarton, 1935 a Klibanski, 1936. V češtině lze několik poznámek nalézt ve studii Karfíková, 2000: 20, 30-31.) Jak se však správně poukazuje, užití této metafory nebylo v chartreské škole výrazem víry v pokrok, nýbrž mělo zřejmě význam spíše opačný – bylo výrazem pokorné úcty k tradici, která se rozvíjí intelektuálním úsilím dalších generací. Důkazem je samotný text Jana ze Salisbury – ten ve svém Metalogiconu (Met. III, 4, CCCM 98, lin. 44-50) Bernardův výrok užívá jako ilustraci teze, že "náš věk" (tedy 12. stol.) užívá výdobytků předchozích generací a často ví více nikoliv díky vlastnímu nadání, ale spíše díky znalostem, které přináší tradice (non suo ... ingenio, sed innitens uiribus alienis et opulenta doctrina patrum). Bernardova metafora má tedy pravdu, že sice dohlédneme dále a víme toho více než naši předkové, nikoliv však proto, že by náš zrak byl bystřejší nebo naše tělo dokonalejší, nýbrž proto, že sedíme na mohutných plecích obrů – a čerpáme tedy ze znalostí minulých generací.

Je však třeba poznamenat, že užití této metafory sledované u Jindřicha z Mondeville se poněkud proměnilo. Chirurg Jindřich již nezdůrazňuje pokornou návaznost na tradici, ale naopak metaforu užívá v "modernějším" vyznění:

  • (1) Určitě toho víme více, než lidé v antice, jednoduše díky kumulativnímu charakteru poznání: "sedíme na ramenou obrů". Toto je shodné s Bernardem ze Chartres, Jindřich však tezi doplňuje:
  • (2) Navíc můžeme být stejně dobří a bystří jako dávní učenci. Není žádný důvod domnívat se, že v současnosti nemůže být někdo, kdo by měl takové intelektuální schopnosti jako Galénos.
V Jindřichově užití metafory se tedy vytrácí Bernardova pokora a úcta k tradici – jako by na ramenou obra již neseděli trpaslíci, ale obři noví. Ještě jasněji zaznívá představa pokroku v sedmém a posledním Jindřichově argumentu:
Zasedmé, pokud něco platí na nižší [úrovni], platí to i na vyšší [úrovni]. Avšak [na úrovni] mechanických umění – jako např. ve stavitelství – vidíme, že kdyby ten, který byl za Galénových časů nejlepší ve stavbě chrámů a paláců, vstal z mrtvých za dnešních dní, nebyl by hoden ani pomáhat dnešnímu (moderno) staviteli. Vidíme navíc, jak jsou staré paláce a chrámy strhávány, aby byly přebudovány na lepší. Proto podobně, ba mnohem spíše [na úrovni] svobodných věd mohou být staří [učenci] opravováni: je nutné, některé věci přidat a napsat nové. 
[…] septima: si istud, quod minus videtur inesse, inest et istud quod magis; sed videmus in artibus mechanicis ut in lathomia, quodsi ille, qui fuit excellentissimus tempore Galeni in ecclesiis et palatiis fabricandis resurgeret a mortuis his diebus non esset dignus moderno sufficienti deservire lathomo, et quod plus est, videmus quod antiqua palatia et ecclesiae destruuntur ut in melius reformentur: ergo similiter, immo multo fortius in scientiis liberalibus possunt antiqua corrigi et necessarium est aliqua superaddi et scribi nova.

Jindřich zde srovnává antické a středověké stavitelství a domnívá se, že středověký stavitel je schopnější než ten antický – a analogickou situaci vidí i v medicíně. Starověké učence je třeba "strhnout" či alespoň "přestavět" – podobně jako antické paláce. Moderní víra v pokrok již není daleko...

(Množství dalších výpisků k vývoji představy o pokroku z antických a středověkých autorů shrnuje Prioreschi, 2002.)

LITERATURA

  • JAN ZE SALISBURY. Metalogicon. Eds. J. B. Hall; K. S. B. Keats-Rohan. Turnhout: Brepols, 1991. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 98)
  • JINDŘICH Z MONDEVILLE. Cyrurgia. In: Die Chirurgie des Heinrich von Mondeville. Ed. J. L. Pagel. Berlin : August Hirschwald, 1892. [BIUM]
  • KARFÍKOVÁ, L. Thierryho traktát "O stvoření světa" jako představitel chartreské školy. In: THIERRY ZE CHARTRES. Tractatus de sex dierum operibus. O stvoření světa. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 7-55.
  • KLIBANSKY, R. Standing on the shoulders of giants. Isis. 1936, roč. 26, č. 1, s. 147-149. [JSTOR]
  • PRIORESCHI, P. The idea of scientific progress in Antiquity and in the Middle Ages. Vesalius. 2002, roč. 8, č. 1, s. 34-44. [PDF]
  • SARTON, G. Standing on the shoulders of giants. Isis. 1935, roč. 24, č. 1, s. 107-109. [JSTOR]
    • ŠPELDA, D. Proměny historiografie vědy. Praha: Filosofia, 2009.
    • TALBOT, C. H. Medicine. In: LINDBERG, D. C. (ed.). Science in the Middle Ages. University of Chicago Press, 1978. s. 391-428.
    • WALLIS, F. Medieval Medicine. A Reader. Toronto: University of Toronto Press, 2010.

    23. prosince 2014

    Insolubilia na Facebooku

    Nadšený čtenář!
    Iluminace z vatikánského rukopisu
    Auriolova Scripta (MS Borghese 329, fol. 51r).
    V lednu to bude už pět let od založení tohoto blogu věnovaného středověké filosofii a vědě. Rozhodl jsem se, že k této příležitosti vytvořím blogu stránku na Facebooku. Případní zájemci ji mohou nalézt zde.

    Stránka bude sloužit především ke sdílení nových příspěvků na tomto blogu. Takže, pokud vás blog zajímá a chcete mít upozornění na nové příspěvky z první ruky (a zároveň nemáte možnost sledovat mne na Google+ nebo na Twitteru), můžete se přihlásit k odběru nově i na Facebooku.

    Přeji pěkné Vánoce!

    13. prosince 2014

    O pojmu tradice

    Tento příspěvek je drobnou úvahou o pojmu tradice a navazuje na předchozí příspěvek o konferenci "Pluralita tradice ve středověké a raně novověké filosofii".

    Jak jsem zmínil již v předchozím příspěvku, na řečené konferenci poněkud chyběla reflexe toho, co se myslí slovem "tradice". Osobně tradicí rozumím určitý intelektuální a společenský útvar, který je v rámci nějakého širšího časového období víceméně konstantní (nebo se vyvíjí jen pomalu), zahrnuje určité základní teze, návody k různým (v tomto případě především intelektuálním) praktikám a zároveň "autority", tj. vzory, podle nichž je tyto praktiky záhodno vykonávat. Filosofická tradice tedy s sebou nese určité postoje, hodnotové soudy o tom, které otázky jsou důležité a které ne, a také to, jaké typy argumentů jsou považovány za přesvědčivé.

    S pojmem tradice se však dále pojí problém, který nám zanechalo osvícenství: totiž představa, že tradice je něco svazujícího, něco, co nám brání svobodně myslet.
    Osvícenství se koneckonců samo definuje na základě rozchodu s tradicí. Jako doklad nám může posloužit slavná Kantova úvaha o tom, co je to osvícenství. V tomto textu královecký filosof klade ostrou distinkci mezi tradicí na jedné straně a racionalitou na straně druhé. Podle Kanta je pak osvícenství procesem přechodu od (a) nesvéprávností k (b) svéprávnosti; tedy mezi
    • (a) situací, kdy člověk jedná podle pravidel, k nimž nedochází vlastním rozumem, nýbrž kdy na používání rozumu rezignuje a „líně a zbaběle“ přijímá pravidla, která ustanovili jiní;
    • a (b) situací, kdy člověk je schopen užívat svůj rozum samostatně bez cizího vedení a nepřijímat pravidla slepě. (Kant, 1993: 381-387)
    Tato distinkce mezi intelektuální nesvéprávností a svéprávností bývá od Kantových dob často ztotožňována s distinkcí mezi poslušenstvím tradici na jedné straně a užíváním rozumu na straně – a v důsledku toho zároveň s distinkcí mezi premoderní a moderní dobou.

    Je však vhodné z této Kantovy úvahy odvodit, že (dejme tomu) středověká filosofie je neracionální, protože má pozitivní vztah k tradici? Osobně se domnívám, že taková odsouzení je poněkud unáhlené. Ukázat to lze na tom, jak ve středověku byly užívány filosofické autority (auctoritates). Ačkoliv se ve středověkých textech úcta k autoritám určitě objevuje, rozhodně se nejedná o slepou poslušnost.

    Ilustrativní může být např. přístup bagdádského polyhistora Al-Kindího (9. stol.) k eukleidovské optice – v úvodu svého optického pojednání De aspectibus představuje tento myslitel své cíle: chce jednak předložit a vyložit (exponere), co nám zanechali starověcí učenci (antiqui), ale na druhou stranu rozšířit a doplnit (augere), co oni sami započali. (De aspectibus, prol., ed. Björnbo, 3) Středověký učenec si tedy uvědomuje svou návaznost na úspěchy předchozích generací, zároveň ale je schopen na jejich práci navázat a v dílčích aspektech ji opravit.

    Ještě zjevnější je povaha tohoto přístupu k tradici v žánru scholastických kvestií. Jak poukazuje scotistický badatel Antonie Vos (mimochodem De Rijkův žák), ve středověku se autority objevují na obou stranách kvestie – tj. když je představena otázka, shromáždí se názory autorit ve prospěch kladné i záporné odpovědi. V důsledku toho kvestie nemůže být rozhodnuta na základě autorit, ale jiným způsobem – můžeme dodat: užíváním rozumu. Role autorit spočívá pouze v tom, že vytyčují prostor, ve kterém se pravda nachází. (Vos, 2006: 530-539)

    Také jednotlivé příspěvky na řečené konferenci ukázaly, že v případě středověkých a raně novověkých myslitelů není rozumné počítat s tak ostrou distinkcí mezi tradicí a racionalitou. Středověcí a raně novověcí myslitelé (většinou) nepodléhají tradici slepě, ale naopak ji opětovně promýšlí a rozvíjejí. V této souvislosti si zaslouží zmínku příspěvek Lukáše Nováka o Dunsi Scotovi: na Scotovi lze demonstrovat běžný středověký způsob práce s autoritami – pokusit se "zachránit, co se dá", číst autority vstřícně a interpretovat je tak, aby výsledkem byly pravdivé postoje. Tento způsob podle Nováka kontrastuje s novověkým způsobem myšlení, které naopak tradici odvrhuje a snaží se "začít znovu".

    LITERATURA
    • AL-KINDÍ. De aspectibus. Ed. A. A. Björnbo. In: BJÖRNBO, A. A.; VOGL, S. Alkindi, Tideus und Pseudo-Euklid. Drei optische Werke. Leipzig – Berlin: Teubner, 1912, s. 3-41.
    • KANT, I. Odpověď na otázku: Co je to osvícenství? Filosofický časopis. 1993, roč. 41, č. 3, s. 381-390. Přel. J. Loužil, kom. M. Znoj.
    • VOS, A. The Philosophy of John Duns Scotus. Edinburgh University Press, 2006.

    Pluralita tradic (Nové Hrady)

    Počátkem tohoto týdne se v Nových Hradech v jižních Čechách konala konference Pluralita tradic ve středověké a raně novověké filosofii, kterou pořádaly Filosofický ústav AV ČR a Teologická fakulta Jihočeské univerzity. Na konferenci vystoupili historikové filosofie zabývající se dlouhým obdobím v dějinách myšlení rozprostírajícím se od raného latinského středověku, přes vrcholný středověk, až po raně novověkou filosofii. Zazněly následující příspěvky (viz také program, v němž ale došlo k určitým změnám):

    Pondělí 8. prosince:
    • Marek Otisk (FLÚ AV ČR, FF OU): Číslo a matematika jako předmět filosoficko-teologického zájmu raně středověkých myslitelů
    • Václav Němec (FLÚ AV ČR, FF UK): Vědomý a nevědomý novoplatonismus ve středověku
    • Lukáš Novák (FF UK, TF JU): Scotova „recepce“ novoplatonismu
    • Tomáš Nejeschleba (FF UP): Bonaventurismus jako svébytný filosofický systém?
    • Jakub Sirovátka (TF JU): Nekonečnost Nekonečna. Tradice radikální transcendence u Mikuláše Kusánského v návaznosti na Augustina a Diogena Areopagitu
    • Miroslav Hanke (FLÚ AV ČR, FF ZČU): Problém univerzálií v pozdněstředověkém nominalismu. Případ Martina Magistriho (1432–1482)
    • Jan Samohýl (TF JU): Diskuse k „Maimonidovské kontroverzi“ v Praze v druhé polovině 16. století v kontextu židovského myšlení
    • Prokop Sousedík (KTF UK, UJEP), David Svoboda (KTF UK, FLÚ AV ČR): Různé koncepce matematiky od antiky po novověk
     Úterý 9. prosince:
    • Daniel Heider (FLÚ AV ČR, TF JU): Idea řádu a metodologie Suárezovy psychologie
    • Tomáš Machula (TF JU, FLÚ AV ČR): Koncepce kardinálních ctností ve středověké scholastice
    • Daniel Špelda (FF ZČU): Progresivistická rétorika raně novověké filosofie a věd
    • David Svoboda (FLÚ AV ČR, KTF UK): Tomistické pojetí vztahu
    • Jan Palkoska (FF UK): Pappova matematická analýza a Descartova metoda

    Příspěvky byly zaměřeny tak, aby poukazovaly na fakt, že středověké myšlení není čistě homogenní – že se nejedná např. o rozvíjení čistě aristotelské tradice. Celkově lze z příspěvků odvodit několik tradic, které se projevovaly v středověkém a novověkém (latinském) myšlení:
    • samozřejmě scholastické myšlení (Novák, Hanke, Heider, Machula)
      • scholastika není zjevně definovaná nějakými základními tématy (např. filosofickou theologií) – už samotné příspěvky ukázaly, že se jednotliví myslitelé zabývali teorií poznání (Novák), metafyzikou a naukou o duši (Svoboda, Heider), logikou a ontologickými závazky (Hanke), ale i etikou a teorií ctností (Machula)
      • stejně tak scholastika není definována nějakými vybranými postoji, např. realismem (viz Hanke a nominalismus) nebo aristotelismem (scholastický filosof často zastával i novoplatónské postoje – viz dále)
      • scholastickou tradici lze zřejmě definovat nejlépe její metodou – pojmová analýza, důraz na argumentaci, apod.
    • novoplatónská filosofie a její dědictví (Němec, Novák, Nejeschleba, Sirovátka, Heider)
      • zajímavé byla teze Václava Němce: ve středověku byl velmi častý "nevědomý" platonismus – i když mnozí autoři (což platí zvl. pro raný středověk) neměli např. k dispozici Platónův korpus, jejich myšlení je prodchnuto novoplatónským viděním světa (k této problematice viz např. aktuální podcast Petera Adamsona)
      • v rámci reflexe této tradice některé konferenční příspěvky zkoumaly novoplatónské (a augustinovské) prvky, které se projevují u scholastických autorů – např.:
        • Novák a Scotova kritika iluminační teorie poznání u Jindřicha z Gentu (reflexe části Scotovy kruciální 3. distinkce z Ordinatio I; viz [Pasnau, 2003: 300-304]); 
        • Heider a argumenty v Suárezově psychologii, které se zakládají na novoplatónské myšlence řádu a "velkého řetězce jsoucen" (novoplatónská představa hierarchie je častá; objevuje se např. i u Petra Auriola - viz [Lička, 2015: zvl. §3]);
        • Nejeschleba a otázka, jak vysvětlit pnutí mezi tradicí platónskou a aristotelskou u Bonaventury (o sporu mezi interprety Bonaventury píše poutavě už ve studii [Nejeschleba, 2003: 7-18])
    • matematika (Otisk, Palkoska, Sousedík/Svoboda)
      • příspěvky poukázaly na důležitost matematické tradice od antiky po novověk; zabývaly raně středověkým pojetím matematiky, známým především z kvadriviálních příruček (Otisk), i vlivem matematiky na filosofii:
        • Palkoska ve svém příspěvku obhajoval tezi, že Descartova metoda byla částečně inspirovaná řeckou matematikou/geometrií, zvláště Pappem z Alexandrie, především geometrickým pojmem analýzy (Palkoska v příspěvku přesvědčivě propojil Descartovu epistemologii [metodu analýzy]  s jeho kognitivní psychologií = rozbor jednotlivých mentálních procesů jako chápavost, soud až k tzv. "vynucenému souhlasu", který provádí vůle, předloží-li nám chápavost jasný a rozlišený obsah)
    • židovské myšlení, které na konferenci představil Samohýl na dědictví maimonidovských kontroverzí v Praze
    Kromě příspěvků reflektujících jednotlivé tradice a jejich aspekty zazněla také jakási "meta-reflexe" přístupu ke tradicím a autoritám v renesanci, novověku a osvícenství (Špelda). Špelda k tomuto tématu přistoupil prostřednictvím metafor, které se v těchto obdobích objevovaly – např.:
    • figura obráceného věku (staří nejsou antičtí myslitelé, ale my, protože naše doba má za sebou více věku → jeden důsledek = infantilizace Aristotela);
    • metafora trpaslíků na ramenou obrů (která postupně měnila význam od představy dekadence a úpadku [příroda je slabá, naše vědění je "zakrslé" v porovnání s veleduchy antiky]) až po představu kumulativnosti poznání [díky tomu, že sedíme na ramenou obrů, vidíme dále]);
    • metaforu génia uvězněného v čase (Aristotelés měl pronikavého ducha a kdyby slyšel argumenty pro novou kosmologii, určitě by s nimi souhlasil; kdyby Duns Scotus nežil v době tmářství, nemarnil by čas subtilnostmi a byl by novým Newtonem). (Od poslední metafory už není daleko k historismu.)
    Na konferenci poněkud chyběla reflexe toho, co je to tradice, byť tento termín zazníval velmi často. (Drobné úvaze o pojmu tradice věnuji následující příspěvek.) Dále, je přirozené, že na takto široce pojaté konferenci se patřičné pozornosti nedostane všemu. Spíše marginálně byly představeny některé tradice geokulturní: arabská středověká filosofie zazněla pouze okrajově v příspěvku Václava Němce, byzantská vůbec; je však třeba podotknout, že židovské myšlení bylo tématem celého jednoho příspěvku (Samohýl). Tradice vědecká byla představena dostatečně, ovšem poněkud jednostranně – z vědeckých disciplín se mluvilo pouze o matematice. Nikdo bohužel nereflektoval lékařskou tradici galénovsko-avicennovskou, která měla na evropské latinské myšlení silný vliv od raného středověku (salernská škola) minimálně po 16. století (kromě samotného lékařství také ve filosofických disciplínách – v psychologii, antropologii atp.).

    Celkově však konference byla velmi zajímavou událostí. Na závěr lze dodat, že podobná akce se konala již před čtyřmi lety, kdy hlavním tématem byla problematika univerzálií (viz dr. Novotný, 13.12.2010). Z této minulé konference byl publikován "sborník" (resp. supplementum Studií Neoaristotelica) s názvem Univerzálie ve scholastice; podobně i příspěvky, které zazněly na této současné konferenci by se měly dočkat publikování podobnou cestou.

    EDIT (16. 12. 2015): Právě vyšel sborník s příspěvky z této konference – Pluralita tradic: od antiky po novověk (= Studia Neoaristotelica, supplementum II). Obsah sborníku je k nahlédnutí např. zde.

    LITERATURA
    • LIČKA, L. Co je člověk? Petr Auriol a role kognitivní psychologie ve středověké definici člověka. In: HERŮFEK, J. Pojetí důstojnosti člověka od antiky po současnost. Ostrava: Ostravská univerzita, 2015, s. 55–78. [PDF]
    • NEJESCHLEBA, T. „Redukující“ povaha filosofie Bonaventury z Bagnoregia. In: BONAVENTURA. Jak přivést umění zpět k theologii. Váš učitel je jeden, Kristus. Praha: OIKOYMENH, 2003, s. 7-56.
    • PASNAU, R. Cognition. In: WILLIAMS, T. (ed.). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge University Press, 2003, s. 285–311.

    30. listopadu 2014

    Středověká a renesanční pojetí mysli (Berlín) – druhý den

    Na konferenci Late Medieval and Renaissance Accounts of the Mind v Berlíně zazněly v pátek 24. 10. následující příspěvky:
    • Daniel Heider (České Budějovice/Praha): Late Scholastic Debates about the External and Internal Senses
    • Sabrina Ebbersmeyer (Mnichov): Renaissance Theories of Emotions: Embodied Minds
    • Sander de Boer (Groningen; Academia.edu): The Mind-Body-Problem and the Rise of Dualism
    • Lorenzo Casini (Uppsala): Debates about the Immortality of the Soul
    • Paul Bakker (Nijmegen; Academia.edu): The Soul and its Parts: Debates about the Faculties of the Soul

    Příspěvek Daniela Heidera byl zajímavý už jen tím, že se zaměřil na jiné autory než ostatní příspěvky. Místo obligátního Ockhama zvolil Heider za počáteční bod svého příspěvku latinského averroistu Jana z Jandunu (poč. 14. stol.; ačkoliv se dnes jedná o myslitele poněkud pozapomenutého, ve době a dalších staletích měl velký vliv a jeho texty často vycházely tiskem). Z 15. stol. byl vybrán Agostino Nifo, 16. stol. reprezentoval Suárez. (Výklad o Suárezovi byl rozvedením toho, co zaznělo už v září na medievistickém kolokviu v Ostravě – viz 26.9.2014.) Hlavním tématem byl kognitivní aktivismus, resp. aktivní teorie percepce, nikoliv však v platónsko-augustinovském pojetí (jako u Oliviho), nýbrž v rámci aristotelsko-averroistického výkladu: výchozím bodem byla Jandunova nauka o tzv. aktivním smyslu (sensus agens), který je postulován za podobným účelem a s podobným zdůvodněním, s jakými se v averroismu zavádí aktivní intelekt (každá pasivní potence potřebuje nějakou aktivní potenci, která by ji aktualizovala; v případě smyslu to nemůže být vnější objekt – není dostatečně nobilitní, aby přiváděl k aktu duševní potenci). Následovaly reakce na Jandunovu nauku u Nifa a Suáreze.

    Sabrina Ebbermeyer se zaměřila úzce na teorii emocí u jediného renesančního filosofa – Bernardina Telesia (16. stol.; viz SEP). Na Telesiově přístupu je zajímavý především jeho materialismus. Duše je čistě materiální část těla, která se vyvinula ze semena; proto ji nelze považovat za formu (jako to dělají aristotelikové). Telesio se zajímal o lékařské pozadí problematiky, zvl. tzv. teorii spiritů (k pojmu spiritus viz 9.1.2013) – spirity jsou velmi jemné tělesné částečky, které mají sídlo v mozkových komorách a jsou po těle rozváděny nervy. Kromě vnímání vnějších věcí jsme také schopni – díky pohybu spiritů – vnímat vlastní tělo, což je zdrojem emocí (když vnímáme své tělo jako celistvé a "zachované", vzbuzuje to v nás rozkoš, naopak vnímáme-li destrukci vlastního těla, vyvolává to v nás bolest). Telesiova teorie emocí se liší jak od aristotelské (emoce nejsou součástí smyslové, tj. nerozumové složky duše a nebojují s rozumovou složkou), tak od descartovské (emoce nejsou v těle a nebojují tak s rozumem/myslí) – podle Telesia jsou emoce částí jednotné materiální duše.

    Mladý badatel Sander de Boer přednášel o problému vztahu mezi myslí a tělem (mind-body problem, MBP) a vznikem dualismu ve sledovaném období mezi 14. a 16. stol. (Toto téma mne v dané historické perspektivě velmi zajímá a mělo by být jedním z vedlejších témat mé disertace; několik poznámek k de Boerovým tezím uvedu v jednom z dalších příspěvků.)

    Lorenzo Casini se zaměřil na zvláště renesanční debaty o nesmrtelnosti (rozumové) duše – z platónského pohledu (Ficino) a aristotelského pohledu (Pomponazzi).

    Posledním pátečním příspěvkem byla reflexe psychologie mohutností od předního odborníka na tuto problematiku, Paula Bakkera. Podle Bakkera je základním problémem psychologie mohutností otázka, jak může jeden princip (duše) být počátkem tolika naprosto odlišných operací (mohutnosti; v aristotelismu od vyživování po abstraktní myšlení). (Jak v diskusi podotkl Perler, tento problém je filosoficky zajímavý, protože zde dochází ke sporu dvou ideálů: jedním ideálem je jednota duše, druhým ideálem funkcionální komplexnost.) Bakkerovou otázkou je potom to, jestli je rozdíl mezi duší a jejími mohutnostmi. V zásadě pak lze rozlišit tři přístupy:
    • (1) mezi duší a mohutnostmi je reálná distinkce (Akvinský),
    • (2) mezi duší a mohutnostmi není žádná distinkce, jsou reálně totožné (augustinovci i nominalisté – např. Buridan, částečně Ockham),
    • (3) mezi duší a mohutnostmi je určitá "střední" distinkce, Dunsem Scotem nazvaná formální.
    Zajímavosti z diskuse po tomto příspěvku:
    • Bakker: Pro pojem mohutnosti se v latinské filosofii používaly nejvíce tři termíny: theologové a filosofové používali pojem potentia (potence, potency), lékaři před 16. stol. pojem virtus ("síla", power – toto např. ještě u Reida v 18. stol.), lékaři po 16. stol. pojem facultas (faculty).
    • Perler: Galénovskou tendencí je nalézt pro každou mohutnost nějaký tělesný orgán (odtud zřejmě pramení snaha lokalizovat tzv. vnitřní smysly [představivost, paměť atp.] do některé části mozku).
    • Heider: V diskusích o mohutnostech bývá nearistotelský prvek tzv. "harmonie" mohutností (colligantia), který se vyskytuje u Suáreze (a můžeme dodat, že i u Oliviho).
      • Poznámka: Stručně řečeno, jde o postoj v rámci problému mentální kauzality: podle některých myslitelů zvl. augustinovské tradice je (nemateriální) duše o tolik ontologicky nobilitnější, že na ni tělo (smyslové složky duše) nemohou kauzálně působit. Nicméně k určitému vlivu těla na mysl zajisté dochází; danými mysliteli však není chápán jako kauzální; tento vliv je pouze umožněn "harmonií" mohutností. (Postoj je tedy patrně předchůdcem okazionalismu; rozdílem však je, že na rozdíl od okazionalismu nezdůrazňuje v otázce mentální kauzality roli Boha.)

    V sobotu 25. 10. zazněl ještě příspěvek Eileen Sweeney With or Against Passion: Late Scholastics and Renaissance Humanists on the Role of the Passions in Moral Action, který jsem bohužel neviděl, protože jsem v ranních hodinách Berlín opouštěl.

    28. listopadu 2014

    Středověká a renesanční pojetí mysli (Berlín) – první den

    Na konferenci Late Medieval and Renaissance Accounts of the Mind v Berlíně zazněly ve čtvrtek 23. 10. následující příspěvky:
    • Stephan Schmid (HU Berlín): Introduction: Three Traditions of Late Scholastic Philosophy of Mind
    • Dominik Perler (HU Berlín): Mind and Method
    • Paolo Rubini (Berlín): The Function of the Intellect: Intentionality and Representationalism
    • Sonja Schierbaum (HU Berlín): Late Medieval Theories of (Self-) Consciousness
    • Sydney Penner (Cornell University): Renaissance Debates about the Will and its Freedom 
    Příspěvek Stephana Schmida konferenci otevíral a poukazoval především na metodologické a historiografické problémy: období mezi lety 1300 - 1600 obsahuje obrovské množství materiálu: je třeba udržet si systematický nadhled a neutopit se v detailech. Dále rozlišil tři hlavní tradice v tomto období: aristotelismus (široce pojatý, zahrnující všechny scholastiky), humanismus a platonismus (myslitelé typu Ficina).

    Dominik Perler zdůraznil různost metod, které se ve sledovaném období používaly ve filosofické reflexi mysli. Celkem rozlišil 3 metodologické přístupy: aristotelský na příkladu Buridana (14. stol.), platónský na příkladu Ficina (15. stol.) a skeptický na příkladu Montaigna. K Perlerovu příspěvku několik poznámek:
    • V reflexi Buridanovy metody vycházel Perler z Buridanových kvestií k De anima (QDA I, q. 1). Buridan si zde klade námitku, že psychologie (scientia de anima), jak se zdá, vůbec nepojednává o duši (de anima), ale je spíše částí široce pojaté fyziologie (a pojednává tedy o úkonech oduševnělého těla – de corpore animato).
    • Námitku Buridan řeší distinkcí: duševní operace lze studovat dvěma způsoby:
      • 1) nakolik jsou dány materiálně (ex parte corporis), nebo
      • 2) vytvářet "mapu duševních funkcí" (ex parte animae). (Ibid., 168-170)
    • První způsob náleží dobové optice či fyziologii (tedy tomu, co se studuje v rámci parva naturalia); druhý způsob Perler zřejmě chápe funkcionalisticky jako psychologii mohutností (faculty psychology – viz např. 12.10.2014).
    • Ficino podle Perlera přistupuje k psychologie z naprosto jiných východisek – nezaměřuje se na fungování duše, ale primárně na její místo v univerzu a její vztah k Bohu. Což má zajímavé důsledky: např. duše musí být zcela aktivní, a to včetně percepce. Tuto tezi (známou už od Augustina, Oliviho, Auriola a mnoha dalších) Ficino ilustruje ve své Platónské theologii příkladem s malířem Apellem a loukou:
      • Příčinou, že Apellés vidí louku (= jeho aktu vidění) není samotná louka, ale jeho duše. Louka je pak spíše "příležitostí", aby se daný akt objevil. (Theol. Plat. III, 1, §14, ed. XXX I, 228 – v samotném textu však není tato Perlerova teze úplně zjevná.)
    • Montaignovy sebe-reflexe nejsou jen "řečmi o vlastním nitru" (jak je hodnotí Malebranche), ale podle Perlera, aplikací skeptické pyrrhónské metody.
      • Zajímavost: v Essais II, 12 Montaigne údajně kritizuje hierarchický model duševních mohutností – který podle něj spočívá v představě duše jako "fiktivní republiky". (Poznámka: metafora vztahu duševních mohutností a vztahu politických aktérů ve státě je středověká – viz k tomu např. františkánská představa vůle jako "krále nad mohutnostmi": (Teske, 1994).

    Paolo Rubini se ve svém příspěvku zaměřil na to, jak se ve zkoumaném období vysvětlovala intencionalita. Rubini nejprve předložil "minimální definici intencionality": intencionalita je vlastnost kognitivních aktů, díky které tyto akty referují nebo se jinak vztahují ke svým předmětům nebo obsahům (= intencionalita definovaná jako aboutness). Následně sledoval výklad o této vlastnosti u Akvinského (13. stol.: standardní pojetí, intencionalita jako formální asimilace, koncept species); Ockhama (14. stol.: přímý realismus, odmítnutí species); Pomponazziho (15. stol.: materialismus: intelekt není imateriální; účinnou příčinou rozumových aktů jsou fantasmata) a Suáreze (16. stol.: species a mohutnost tvoří jednotu, která vytváří kognitivní akt).
    Několik poznámek:
    • U Ockhama Rubini tvrdil, že objekt i intelekt jsou parciální příčiny rozumového kognitivního aktu (objekt determinuje obsah, intelekt akt tvoří a obdařuje jej intencionalitou). U Ockhama se nicméně objevují místa, kde Venerabilis Inceptor trvá na pasivitě intelektu při poznání – zdá se tvrdit, že rozumové akty jsou v intelektu vyvolány čistě kauzálně samotnými předměty. (Viz zvl. Qq. var., q. 5, OTh VIII, 175; stručně (Lička, 2012: xxvi-xxvii).)
    • U Suáreze Rubini spatřuje novoplatónské motivy: (1) ke vzniku kognitivního aktu je třeba pozornost (vliv Augustina), vztah mezi intelektem a (materiálními) vnitřními smysly (např. fantazií) není kauzální: byť mezi nimi je koordinace či "harmonie" (vliv Simplikia). Oba motivy by možná šlo vyložit jako vliv Petra Oliviho (který zastává obě řečené teze).


    Sonja Schierbaumová se ve svém příspěvku zaměřila na otázku sebe-vědomí ve středověké filosofii. Jak v diskusi správně podotkl Penner, nejedná se o téma sebevědomí ve smyslu vědomí sebe sama, své individuality, ale téma tzv. reflexivních kognitivních aktů – tedy aktů, jejichž předměty nejsou vnější věci, ale nějaké mentální entity, především jiné akty. (Jedná se tedy o situace, kdy myslím a zároveň jsem si vědom toho, že myslím.) Schierbaumová vyložila dané téma u Ockhama, Chattona a Suáreze.
    Zajímavost:
    • Schopnost mít "běžné" a zároveň reflexivní akty byla scholastiky připisována pouze intelektu a nikoliv smyslům (reflektovat, co se děje ve smyslech, musí už podle Aristotela jiná mohutnost – tzv. společný smysl). Zajímavé však je, že Suárez přiznával určitou míru reflexivity i smyslům.
    • V diskusi se probíralo, že téma souvisí s problematikou pozornosti – Suárez (narozdíl od ostatních explicitně) hovoří o tématu pozornosti: podle něj je pozornost (attentio) modus duše jako celku. Jak zdůraznil Perler, pozornost není modus jedné mohutnosti, jejím nositelem je duše jako celek.
    Konečně Sydney Penner opustil – v tomto dni dominující – téma kognitivních mohutností a zaměřil se na mohutnost apetitivní: totiž na vůli a její svobodu. Ve svém příspěvku se zkoumal Ockhama, Buridana, židovského myslitele Hasdaie Crescase a obligátního Suáreze. Zajímavosti:
    • Radikální voluntarismus Ockhamův: lidská vůle není determinována ničím, ani úsudkem intelektu (nevolíme nutně to, co je rozumné zvolit) a dokonce ani dobrem! Ockham jde dokonce až k tezi, že si můžeme zvolit jednání, o němž jsme si zcela jisti, že nás povede k nešťastným pocitům (jako příklad uvádí supererogaci, tedy obětování sebe sama pro obecné dobro, aniž bychom počítali s nějakou odměnou, např. v posmrtném životě; sebevraždu a páchání hříchu, jehož negativních důsledků jsme si vědomi).
    • Suárez působí v jiném společenském pozadí: zatímco Ockhamův voluntarismus byl chápán ve své době jako něco podivného, v době Suáreze mají katoličtí myslitelé potřebu se vymezovat vůči protestantům zastávajícím deterministické pozice, a proto kladou na svobodnou vůli větší důraz než ve středověku. Nicméně Suárez přesto nejde tak daleko jako Ockham: máme svobodnou vůli, ale ne radikálně svobodnou = volíme pouze mezi těmi alternativami, které byly předtím vyhodnoceny intelektem jako dobré.

    LITERATURA
    • BURIDAN, J. Quaestiones de anima I. Ed. B. Patar. In: PATAR, B. Le traité de l’âme de Jean Buridan (Prima lectura). Edition, étude critique et doctrinale. Louvain-la-Neuve, 1991. [= QDA]
    • FICINO, M.  Platonic Theology. 6 sv. Ed. J. Hankins, přel. M. J. B. Allen. Cambridge, MS: Harvard University Press, 2001-2006. [= Theol. Plat.]
    • VILÉM OCKHAM. Quaestiones variae. Ed. G. I. Etzkorn et al. In: Guillelmi de Ockham Opera theologica. 10 sv. St. Bonaventure, NY 1967–1986, sv. 8. [= Qq. var.]
    • LIČKA, L. Supozice mentálního termínu podle Viléma Ockhama. Studia Neoaristotelica. 2012, roč. 9, č. 3, s. 20-62.
    • TESKE, R. J. The Will as King over the Powers of the Soul: Uses and Sources of an Image in the Thirteenth Century. Vivarium. 1994, roč. 32, č. 1, s. 62-71.

    2. listopadu 2014

    Středověká a renesanční pojetí mysli (Berlín) – úvod

    Minulý týden (23.10. – 25.10.2014) se v Berlíně na Humboldtově univerzitě konala konference Late Medieval and Renaissance Accounts of the Mind (program), které jsem se jakožto posluchač účastnil.

    Jak jsem se dozvěděl, konference byla přípravnou akcí, jejímž výsledkem by měl být sborník z ediční řady History of the Philosophy of Mind, který připravuje nakladatelství Routledge. Hlavním editorem celé řady je Christopher Shields (Notre Dame), který byl na konferenci také přítomen.

    Jak mi sdělil organizátor celé akce, Stephan Schmid (Berlín), řada by mít celkem asi 7 svazků a měla by shrnout dějiny (především filosofického) zkoumání mysli "od Platóna po Putnama". Jemu a jeho kolegům připadl svazek třetí, který má za úkol obsáhnout 14., 15. a 16. století, tedy dobu obecně označovanou jako pozdní středověk a renesance. Sborník by měl vyjít v r. 2016 v Routledge.

    Raffael – Amor a Psyché (konferenční emblém: Amorova náklonnost k Psyché má reprezentovat náklonnost badatelů-filosofů k otázkám duše a jejích operací)

    Badatelé, kteří představovali své články do budoucího sborníku, působí z velké části na evropských univerzitách, české badatele zastupoval Daniel Heider (Budějovice/Praha). Příspěvky většinou originálně uchopovaly nějaké systematické téma (kognitivní mohutnosti, dualismus, intencionalita, vědomí, percepce, emoce, svobodná vůle) a demonstrovaly na pozadí širšího narativu, jak bylo běžné k danému tématu přistupovat ve vymezeném období – většina příspěvků proto začínala Ockhamem (kterým se otevírá 14. stol.) a končila Suárezem (který představuje konec 16. stol. a zároveň pomyslný milník v dějinách filosofie těsně před Descartem). Každý příspěvek kromě toho zahrnoval nějakého reprezentanta 15. stol., většinou se jednalo o filosofy běžně označované jako "renesanční" (Ficino, Telesio, Pomponazzi); bylo zajímavé sledovat myšlení těchto autorů na pozadí scholastického rozvrhnutí problematiky. Poznámky k jednotlivým příspěvkům a podnětným diskusím, které po nich zazněly, shrnu v následujících příspěvcích.

    Poznámka na závěr: konference se konala v jedné z budov berlínského centra TOPOI na Hannoversche Straße, v těsné blízkosti hřbitova, na němž leží Hegel či Fichte...