9. června 2014

Auriol a definice člověka

Tento týden ve čtvrtek 12. června se na ostravské KFI koná mezinárodní konference Pojetí důstojnosti člověka mezi antikou a novověkem. Vystupovat budou badatelé z Česka, Slovenska a Polska; program je značně nabitý – viz sborník abstraktů.

Konference bych se měl účastnit s příspěvkem Definice člověka ve středověké filosofii a role kognitivní psychologie (na příkladu Petra Auriola). O čem budu mluvit, shrnuje abstrakt:
Příspěvek se zabývá tím, jak byla středověkými filosofy pro definování toho, co je člověk a jaké je jeho místo ve světě, užívána kognitivní psychologie (tedy ta část nauky o duši, která se zabývá poznávacími duševními schopnostmi). Téma bude představeno na konkrétnímpříkladu františkánského filosofa a theologa Petra Auriola (asi 1280 – 1322). Výchozím bodem příspěvku bude souvislost, kterou Auriol klade mezi vlastnosti “být živý” a “být schopný poznání”. (Jak bude ukázáno, Auriolovo pojetí poznání je značně nearistotelské.) Následně bude představena základní teze středověké kognitivistické definice člověka:předpoklad, že kognitivní schopnosti lze hierarchicky uspořádat a zároveň že analogická hierarchie se nachází mezi živými tvory samotnými. V závěrečné části příspěvku bude odvozeno místo člověka, které vyplývá z této definiční strategie: bude ukázáno, v jakýchkonkrétních aspektech se člověk na základě svých kognitivních schopností liší od živočichů na jedné straně a zároveň od Boha na straně druhé.
V příspěvku se tedy – jak vidno – nebude jednat ani tak o důstojnost člověka, ale spíše o představení jedné definiční strategie. Rád bych představil dvě teze:
  • (1) Auriol pro definici člověka užívá kognitivní psychologie – člověk se liší od ostatních tvorů tím, že disponuje určitými kognitivními schopnostmi (resp. jejich specifickou kombinací).
  • (2) Auriol pro rozlišení kognitivních schopností neužívá tradiční aristotelské pojetí (rozlišení na základě předmětů příslušných kognitivních aktů), ale rozlišuje je na základě kvalitativně odlišných (vnitřních) zkušeností, které činnost těchto kognitivních schopností provázejí.

Zatímco bod (1) je ve středověku vcelku běžný, bod (2) je spíše neobvyklý a objevuje se běžněji až v novověku.

Zřejmě nezbude čas na několik scholastických marginálních kuriozit:
  • že hlemýždi a červi nemají představivost (Averroes),
  • jak Roger Bacon sledoval kočku honící myš v kádi vody a
  • že Pygmejové prý nejsou lidmi (Albert Veliký).

26. května 2014

Dějiny filosofie: anketa

Medievista Lee Faber na svém skotistickém blogu The Smithy upozorňuje na zajímavou anketu, která proběhla mezi čtenáři blogu Leiter Reports. Otázky byla prostá: jaký je váš názor na dějiny filosofie?

Jelikož mě tato anketa zaujala, rozhodl jsem se uveřejnit podobnou, abych lépe poznal postoje lidí, kteří čtou tento blog. Otázka zůstává takřka identická; jedná se mi o to, jaký je podle vás vztah mezi dějinami filosofie a filosofií. Možnosti jsou od hegeliánské identifikace těchto dvou disciplín až po vykázání historiků z kateder filosofie.

16. května 2014

Alhacen, Roger Bacon, Petr Olivi a otázka vztahu mezi viděným předmětem a zrakem

Příští týden se zúčastním konference "Paralely vědy a filozofie" konané v Brně (22. – 23. 5. 2014, viz web konference nebo FB událost). Pracuji na příspěvku s poněkud širším názvem "Arabská optika a středověká filosofie", jehož abstrakt je následující:
Příspěvek představuje vztah středověké vědy a filosofie na konkrétním příkladu arabské optiky a jejího přijetí, resp. odmítnutí dvěma latinskými mysliteli. Nejprve bude představeno několik hlavních tezí Ibn al-Hajthamovy (Alhacenovy) (965 – 1040) teorie a jeho přínos optické tradici, následně dvojí typ reakce, kterého se dostalo arabské optice na latinském západě ve 2. pol. 13. stol. Pozitivního hodnocení se optice dostalo u Rogera Bacona (1214/1220 – 1292), který disciplínu nadšeně přijímá a je fascinován jejími výdobytky. Zároveň ji obohacuje o nové koncepty a vytváří textový podklad pro další rozvoj v latinském prostředí. Naopak Petr Olivi (asi 1248 – 1298) provádí pojmovou analýzu myšlenkových základů optické tradice, pokouší se poukázat na jejich vnitřní rozpornost a v důsledku toho optiku odmítnout jako celek.
Kromě tématu spíše historického (jak přijali/odmítli arabskou optiku dva význační františkánští myslitelé 2. pol. 13. stol.) bych se rád zaměřil na téma spíše systematické: konkrétně problematikou vztahu vnímaného předmětu a zrakového orgánu. V souvislosti s tímto se u premoderních myslitelů objevují obvykle dvě otázky:
  • (1) Lze tento vztah chápat čistě kauzálně (tj. chápat jej jako kauzální působení předmětu na zrak)?
  • (2) Jestliže ano, jak potom popsat toto kauzální působení (např. jaké entity je třeba pro jeho popis postulovat)?
Myslitelé jako Roger Bacon odpovídali na otázku (1) kladně a pohlíželi tedy na zkoumaný vztah jakožto na vztah fyzikální – předmět kauzálně působí na zrakový orgán a vyvolá v něm nějaký účinek. Bacon pro popis tohoto procesu (2) vypracoval sofistikovanou teorii multiplikace účinků (tzv. multiplicatio specierum), jíž zasvětil celé jedno pojednání.[*]

Naopak myslitelé jako Petr Olivi na otázku (1) odpovídali záporně a zdůrazňovali spíše psychologický rozměr uvedeného vztahu – to, že vidíme, není dáno čistě kauzálním působením předmětu na oko, ale roli zde hraje i aktivita smyslů (např. fenomén pozornosti).

V příspěvku se zaměřím především na to, co se podle zmíněných myslitelů děje v prostředí mezi předmětem a okem – roli Alhacena, který určil tón i terminologii debaty, Bacona, který se zaměřuje především na otázku (2) a detekuje ontologické závazky optického výkladu, a Oliviho, který podrobuje baconovské rozpracování otázky (2) pojmové analýze a pokouší se poukázat na jeho vnitřní nekonzistenci, aby tím na jedné straně odmítl alhacenovskou optiku jako celek a na straně druhé si otevřel možnost negativní odpovědi na otázku (1).

Poznámky:
[*] Je třeba poznamenat, že v premoderní době se kauzalita chápala poněkud robustněji, než jsme zvyklí dnes. Zatímco "humovské" pojetí kauzality nepředpokládá mezi příčinou a následkem žádný složitější vztah než pouhou časovou následnost (a pravidelnost výskytu), "aristotelské" pojetí pracuje s představou, že příčinu svému účinku něco "předává" nebo že jej "vyvádí" do existence.

29. ledna 2014

O těch, kteří odsuzují dějiny filosofie

Občas se setkávám s lidmi, kteří prohlašují zkoumání dějin filosofie za smysluprázdnou činnost. Jejich tvrzení je na první pohled plausibilní - proč se ostatně zabývat názory dávno mrtvých filosofů, které se navíc dnes ukazují jako nepravdivé?

Domnívám se, že ti, kteří zpochybňují smysluplnost studia dějin filosofie často zastávají (ať už vědomě, nebo nevědomě) následující přesvědčení:
  • (1) Většinou zaujímají přesvědčení, že filosofie je přirozený druh (a že tedy lze podat její esenciální charakteristiky; ba dokonce, že oni sami je znají).
  • (2) Domnívají se, že každé pojednání o dějinách filosofie je proto doxografické.
Jelikož (1) filosofii chápou jako přirozený druh (spíše než třeba jako soubor praktik spjatých rodinnou podobností), domnívají se, že filosofové minulosti se zabývali zhruba tím, čím se zabývají oni samotní. Zjevně však minulí filosofové nebyli tak úspěšní jako ti současní; už jen proto, že jejich postoje se nám dnes ukazují jako nepravdivé. Jelikož jsou tedy dějiny filosofie podáváním horších či lepších odpovědí na stále tytéž otázky, (2) studium dějin filosofie není ničím jiným než doxografií - tedy vypisováním mínění jednotlivých myslitelů v dané otázce.

Domnívám se, že tato přesvědčení nejsou oprávněná, protože filosofie zjevně není přirozeným druhem - svědčí o tom už jen prostý fakt (který mimochodem odhaluje právě studium jejích dějin), že v průběhu dějin se zásadním způsobem mění představy o úkolech a kompetencích této disciplíny. Navíc ne každé zkoumání dějin filosofie musí být nutně doxografií - může se jednat také o racionální rekonstrukci (přístup, kdy se interpret snaží o pokud možno věrný konceptuální překlad myšlenek starého filosofa do jazyka současné filosofie a posuzuje validitu jeho argumentů) nebo o snahu o historické porozumění (přístup, kdy se interpret snaží porozumět starému filosofovi tak, jak si rozuměl on sám, a uvědomuje si zároveň historickou distanci mezi jím a sebou).

19. ledna 2014

Berlínský rukopis Auriola

V pátek jsem navštívil rukopisné oddělení berlínské Staatsbibliothek, jejíž kořeny sahají do 2. pol. 17. stol., kdy Fridrich Vilém I. Braniborský nechal katalogizovat své knižní sbírky a posléze je zpřístupnil veřejnosti. Samotné rukopisné oddělení má také úctyhodnou tradici; za zmínku také stojí, že koncem 19. stol. jej vedl aristotelský badatel Valentin Rose.

Mě zajímal rukopis se signaturou Theol. Lat. Fol. 536, který obsahuje reportatio pařížských přednášek Petra Auriola nad první knihou Sentencí.


Nejprve několik poznámek: jeden z úkolů studenta na theologické fakultě středověké university bylo vést přednášky nad theologickou knihou Sentencí Petra Lombardského (velmi brzy se z těchto komentářů vyvinula samostatná pojednání, jejichž autoři se předlohy drželi spíše co do struktury témat a vkládali navíc do textu obsáhlé pasáže obsahující ryze filosofické analýzy - obvykle na témata z metafyziky, epistemologie, filosofické psychologie, ale i přírodní filosofie, např. z optiky či dokonce embryologie). Z těchto úvodních přednášek se většinou dochovaly studentské zápisy - tzv. reportationes. Když se řečený přednášející stal sentenciářem (baccalarius sententiarius), přepracoval většinou první knihu komentáře do ucelenější podoby - tato přepracovaná a většinou rozšířená verze se většinou nazývá Scriptum nebo Ordinatio (jak jednou trefně podotkl Robert Pasnau, Scriptum je předchůdce dnešních disertačních prací).

U Petra Auriola tomu však bylo jinak: tento františkánský myslitel nejdříve vypracoval obsáhlé Scriptum, které dokončil zřejmě koncem r. 1316 (tzn. že komentoval Sentence někdy během let, kdy učil na františkánských řádových učilištích v Toulouse a v Bologni) a jehož bohatě iluminovanou kopii daroval papeži Janovi XXII. (tento kodex je dnes uložen ve vatikánských sbírkách pod signaturou Borghese 329; podle kolofónu kodex vytvořil písař Jan z Fríska a dokončil jej v Cahors, Auriolově rodišti, dne 19. května 1317 - viz editorův úvod ke Scriptu, ed. Buytaert I, xii, tamže i znění kolofónu). Teprve potom byl Auriol rozhodnutím generální kapituly františkánského řádu poslán do Paříže, aby se zde ucházel o doktorát z theologie. V Paříži v letech 1316-1318 vedl tedy Auriol přednášky nad všemi čtyřmi knihami Sentencí, z nichž se dochovaly reportationes. U Auriola došlo tedy k tomu, že jeho Scriptum je mladší a obsahuje starší názory než jeho reportationes, což u středověkých autorů těchto typů textů nebývá příliš obvyklé. (Nielsen, 2002: 151-152)

Berlínský rukopis, do něhož mi bylo umožněno nahlédnout, obsahuje tedy reportatio pařížských přednášek k první knize Sentencí. Popis tohoto rukopisu podává Nielsen, 2002, 153; který také vypisuje seznam několika listů, které v rukopisu chybějí. Samotný kodex má francouzský původ a vznikl někdy během 14. stol., tedy v době, kdy dioptrické brýle stále ještě byly výstřední novotou. Kodex měl foliantový formát, na výšku odhadem přes třicet centimetrů. Mile mě překvapila vůně knihy - čekal jsem sedm století zrající puch a zatím se kolem rozprostřela docela příjemná vůně staré knihy, ne nepodobná vůni mého vydání Rabelaise. Již od prvních folií byly v rukopisu typické drobnosti, jejichž fotografiemi paleografové s neutuchajícím nadšením zásobují Twitter - tu několik dírek od červotočů, tu dírka vzniklá při výrobě rukopisu, kterou písař spořivě obepsal z obou stran, tu nedostatečně upravený pergamen na němž jsou dodnes znatelné pozůstatky srsti zvířete, z jehož kůže byl pergamen vyroben.

Co se týče samotného textu, pikantní na celé záležitosti je, že tato kniha nebyla nikdy editována - kompletní moderní edice Auriolových spisů schází zcela, renesanční edice obsahuje sice reportationes přednášek ke druhé, třetí a čtvrté knize Sentencí, pro první knihu však přináší pouze znění Scripta. Text rukopisu tedy nebylo možno porovnat s jakoukoli edicí; jediné, co jsem věděl, byl fakt, že struktura Reportatio I by měla tematicky odrážet strukturu Scripta. Strany kodexu byly hustě popsané drobnou gotickou kurzívou plnou zkratek, což bývá u těchto typů textů běžné a činí to z četby nadlidský výkon nedosažitelný bez patřičné paleografické průpravy a hodin listování v Cappelliho slovníku zkratek.

Jelikož moje paleografické schopnosti jsou spíše diletantské, jako svůj úkol jsem si vytkl pouze najít v rukopisu paralelu slavného místo ze 3. distinkce Scripta, kde Auriol analyzuje smyslové klamy (viz Scriptum I, d. 3, q. 14, a. 1, ed. Buytaert II, 696-698, §31; filosofické teze na pozadí tohoto výkladu částečně analyzuji v článku, který by měl brzy vyjít ve Filosofickém časopise). Jelikož distinkce v rukopisu nebyly číslovány, musel jsem se orientovat podle lemmat (= úryvku z původního textu Petra Lombardského) - podařilo se mi určit, že
  • distinkce 1 (lemma "veteris ac nove legis") začíná na fol. 10rb dole,
  • distinkce 2 (lemma "hoc itaque vera") začíná na fol. 14va a konečně
  • distinkce 3 (lemma "apostolus namque ait") začíná na fol. 19va (a končí na fol. 25va).
Po nějaké době luštění jsem také zjistil, že distinkce 3 se dělí do dvou částí, přičemž obě části mají shodně po čtyřech kvestiích. Nestřeženým pohybem ruky se mi povedlo vyfotit seznam témat kvestií druhé části (až později jsem se dozvěděl, že fotografování je tu povoleno):

Fol. 23ra, seznam kvestií v Rep. I, d. 3, p. 2.
Nakonec se mi povedlo určit, že paralela ke klasické pasáži o smyslových klamech je obsažena ve 3. kvestii 2. části 3. distinkce - v rukopise na fol. 24ra - 25rb. Na těchto foliích se mi povedlo identifikovat několik slov, která naznačují, že Auriolův seznam smyslových klamů z doby pařížských přednášek se podobá seznamu z doby Scripta:
  • na fol. 24rb dole je zmínka o arbores (tedy o stromech, které se zdají být v pohybu člověku plavícímu se na po lodi plující v řece),
  • na fol. 24va nahoře je čitelné, že tertia experientia est quam ponat alech. perspectivus (= "třetí zkušenost je ta, kterou představuje optik Alhacen"), kde alech. je třeba číst jako Alachen, což je varianta jména arabského optika Alhacena (tato varianta se vyskytuje také v nestažené formě na fol. 3va nahoře a ve formě alacen na téže straně in margine),
  • na tomtéž foliu o kousek dále se také Auriol zmiňuje de coloribus in collo columbe (tj. "o barvách [lesknoucích se] na krku holubice"), což byl již od antiky oblíbený příklad smyslového klamu a Auriol jej také uvádí již ve svém Scriptu.
Celá kvestie se zdá obsahovat zajímavé teze o struktuře kognitivního aktu; zřejmě nic, co by Auriol už nerozebral podrobně a mnohokrát ve svém Scriptu; je ovšem pravděpodobné, že teze v reportatio budou vyostřenější, stručnější a pádnější. V úterý bych měl Handschriftenabteilung navštívit znovu a folia s touto kvestií si nafotit. V rámci práce na své disertaci pak možná i některé části této pasáže transkribuji.

Celkově se ovšem jednalo o velmi nevšední a zajímavý zážitek...

LITERATURA
  • PETR AURIOL. Scriptum super primum Sententiarum. Ed. E. M. Buytaert. 2 sv. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1952-56. [= Scriptum]
  • NIELSEN, L. O. Peter Auriol’s Way with Words: The Genesis of Peter Auriol’s Commentaries on Peter Lombard’s First and Fourth Books of the Sentences. In: EVANS, G. R. (ed.). Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard. Brill, 2002, s. 149-219.

8. ledna 2014

Berlín

Počátkem tohoto týdne začal můj měsíční badatelský pobyt v Berlíně na Humboldtově univerzitě. Jednou z pracovních náplní by mělo být dokončení anglického článku o teorii percepce u Petra Auriola a konzultace jeho problematických míst s prof. Dominikem Perlerem, který se dlouhodobě zaměřuje na problematiku poznání ve středověké a novověké filosofii.

Dalším úkolem bude studium materiálů k mé disertaci, kterými disponují dobře zásobené berlínské knihovny (především berlínská Státní knihovna a Univerzitní knihovna Humboldtovy univerzity). Tematicky se jedná především o následující okruhy:

  • Petr Olivi a zvláště Petr Auriol (se zaměřením na jejich pojetí smyslového vnímání)
  • nauka o objektivním, resp. intencionálním bytí (esse obiectivum, esse intentionale), která vznikla v theologickém kontextu nauky o Božích idejích, ale záhy se stala oblíbeným nástrojem v teorii poznání obecně
  • arabská a latinská tradice optiky (zvl. Alhacen a Roger Bacon); s optikou se oba autoři nějak vyrovnávali (ať už odmítnutím a snahou o vyvrácení jako u Oliviho, nebo asimilací jako u Auriola)

Pokud to čas dovolí, rád bych si také prohlédl kodex uložený v berlínské Státní knihovně pod signaturou MS Theol. Fol. 536, který obsahuje reportatio Auriolových pařížských přednášek o 1. knize Sentencí Petra Lombardského.

12. října 2013

Ilustrativní příklady podle Auriola

Před nějakou dobou jsem zmiňoval, že Petr Auriol vyniká neotřelým způsobem psaní. Jedna z charakteristik jeho stylu, která přispívá k této neotřelosti, je zjevně také jeho výběr příkladů. Příklady, které uvádí pro ilustraci svých tezí nejsou suchopárné a zřejmě jimi musel své žáky zaujmout. Když např. řeší problematiku povahy vědění (scientia) a klasifikace věd, bere za příklad optiku (a její vztah ke geometrii - jakožto vztah vědy podřízené a nadřazené) (Scriptum I, prooem., q. 1, passim). Optika byla něčím neotřelým a zajímavým a počátkem 14. stol. pořád ještě něčím novým (k její asimilaci latinskými učenci dochází zhruba až od poloviny 13. stol.). Koneckonců ani ne 50 let před Auriolovým Komentářem prohodil Roger Bacon o optice, "překrásné" vědě, že "možná je nějaká jiná věda užitečnější, avšak žádná jiná ve své užitečnosti není tak líbezná a krásná" (potest vero aliqua scientia esse utilior, sed nulla tantam suavitatem et pulcritudinem utilitatis habet - Bacon, Persp. I, d. 1, c. 1, ed. Lindberg, 4).

Auriol si zjevně uvědomoval, že existuje něco jako pojmové myšlení a něco jako názorné myšlení a že různí lidé mají vyvinutou jinou z těchto kognitivních schopností. Podávat příklady sloužící pro lepší pochopení (často abstraktních) tezí, je při pedagogické praxi kruciální, protože - jak říká Auriol s odkazem na Averroa - existují lidé, "u kterých převládá představivost a kteří nedokáží pochopit nic, pokud k tomu není připojena představa nebo příklad" (... in quibus imaginatio dominatur, qui non possunt aliquid intelligere, nisi committetur eos imaginatio aut exemplum - Auriol, Scriptum I, d. 1, q. 6, a. 4, ed. Buytaert I, 366, §101; dané místo je u Averroa v Comm. Met. II, comm. 15, ed. Iuntina VIII, fol. 35rb). Přesto však zdůrazňuje, že je třeba věřit více rozumovému důkazu než ilustrativnímu příkladu (magis credendum est rationi quam exemplo - Auriol, ibid.).

LITERATURA
  • AVERROES. Commentarium magnum in Aristotelis Metaphysica. In: Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis. Venetiis: apud Junctas, 1562, sv. 8, fol. 1r-340r. [Comm. Met., ed. Iuntina]
  • PETR AURIOL. Scriptum super primum Sententiarum. Ed. E. M. Buytaert. 2 sv. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1952-56. [= Scriptum]
  • ROGER BACON. Perspectiva. In: LINDBERG, D. C. Roger Bacon and the Origins of Perspectiva in the Middle Ages: A Critical Edition and English Translation of Bacon's Perspectiva with Introduction and Notes. Oxford: Oxford University Press, 1996, s. 1-338. [= Persp.]

26. září 2013

Scholastické kořeny moderní filosofie (Schmutz)

Více než před rokem jsem na tomto blogu ohlašoval brzké vydání sborníku The Oxford Handbook of Medieval Philosophy (viz 28.5.2012, kde je uveden i obsah knihy). Kniha se mi konečně dostala do rukou; na první pohled se jedná o sborník velmi přínosný; zřejmě však ne ve všech svých částech do té míry, jak jsem očekával. V tomto příspěvku se zaměřím pouze na jednu ze studií obsažených v uvedeném sborníku, a to v jeho první, historické části. Studie se nazývá Medieval Philosophy after the Middle Ages a jejím autorem je Jacob Schmutz, francouzský odborník na druhou scholastiku a autor stránek Scholasticon.fr.

Ve své studii Schmutz hodlá hájit vcelku odvážnou historiografickou tezi: mnoho důležitých rysů moderní filosofie lze osvětlit studiem raně novověké scholastické filosofie. Mezi tyto důležité rysy řadí rozdílnost doktrinálních přístupů (např. opozici mezi realismem a idealismem), ale také např. jejich geografickou distribuci (slavná distinkce mezi myšlením analytickým a kontinentálním). Schmutz se zaměřuje především na to, jak se ve scholastických učebnicích filosofie v průběhu novověku měnila disciplinární matice a jak v souvislosti s tím pomalu docházelo k proměně jednotlivých filosofických disciplín.

Možnou výtku, že není opodstatněné vykládat novověkou filosofii podle scholastiky, protože ta byla po konci středověku jen dožívajícím výhonkem zkostnatělého myšlení, lze jednoduše vyvrátit. Během novověku působilo na školách ohromné množství scholasticky orientovaných myslitelů - sám Schmutz na svém Scholasticonu přináší medailony celkem 2242 scholastických učenců působících mezi lety 1500 a 1800. Geograficky navíc tato skupina není omezena na francouzsko-britsko-pruskou část Evropy (jak je tomu u zhruba dvacítky novověkých filosofů, podle nichž se dodnes v učebnicích teleologicky konstruuje "novověká filosofie"). Jak uvádí Schmutz (2012: 248-249), scholastická filosofie ať už ve své katolické nebo protestantské podobě měla důležitá centra ve Španělsku, v německých zemích, v Čechách, vyučovala se také ve východní a jižní Evropě (Polsko, Litva, Uhersko, Ukrajina, Řecko, Arménie), v Severní Americe (zvl. Mexiko) i v Jižní Americe (Brazílie, Peru); část filosofického kompendia coimberských jezuitů (tzv. Conimbricenses) byla dokonce v 17. století přeložena do čínštiny (péči portugalského jezuity Francisca Furtada). Proto se francouzský badatel odvažuje nazvat ji "globálním" fenoménem. Zjevně se tedy jedná o tradici nezanedbatelnou, ačkoliv dosud silně zanedbávanou (což je podle Schmutze důsledek antiklerikálního nádechu pozitivismu 19. století).

Typy scholastických učebnic filosofie v novověku
V novověkách školách a na universitách se filosofie vyučovala podle učebnic, které shrnovaly základní filosofické problémy strukturované podle jednotlivých filosofických disciplín (tradičně měly tyto učebnice název Cursus philosophicus). Schmutz rozlišuje tři typy těchto kurzů na základě toho, jak jsou v nich seřazeny jednotlivé filosofické disciplíny (ibid.: 249-250):
  • Typ I (klasický) - odráží klasifikaci věd typickou pro středověkou filosofii: začíná se logikou, pokračuje se fyzikou (a jejími specializovanými disciplínami - věda o nebi, o vzniku a zániku apod.) a naukou o duši ("psychologií") a kurikulum vrcholí v metafyzice (etika je někdy přidávána za metafyziku, někdy před ni). Logika je chápána jako propedeutická disciplína; ostatní vědy odrážejí řád světa od nejméně ušlechtilých, protože látkových jsoucen (fyzika) až po jsoucna uvažovaná abstrahovaně od látky (metafyzika). Tento typ naprosto převládá na evropských universitách mezi lety 1350 a 1500, v 16. a 17. stol. se jej drží učebnice vytvářené v prostředí náboženských řádů - u jezuitů např. Hurtado de Mendoza (1615), Arriaga (1632), Oviedo (1640); u dominikánů Poinsot (1631-34).
  • Typ II (moderní) - tento typ mění umístění etiky, která se nově v kurikulu dostává na druhé místo přímo za logiku. Seřazení disciplín je zde tedy následující: logika - etika - fyzika - metafyzika. Stejně jako u typu I však zůstává nezměněna teze, že fyzika a metafyzika se zabývají předměty existujícími per se a nezávisle na mysli. Logika a etika se naopak zabývají lidskými mentálními a fyzikálními akty. Tento typ se objevuje u některých francouzských katolíků, např. Abra de Raconis (1617) nebo Eustach ze Sv. Pavla (1609) (kterého si vzal za vzor Descartes, když chtěl vytvořit učebnici filosofie pro výuku na školách, a jehož Summu v dopise Mersennovi chválí jako "nejlepší knihu tohoto druhu, která kdy byla napsána" - viz AT III, 232); a u mnoha protestantských autorů, např. Michael Piccart (1655).
  • Typ III (moderní) - tento typ mění celé kurikulum výraznějším způsobem. Metafyzika, do níž je zahrnuta psychologie, je traktována spolu s logikou. Fyzice se dostává samostatného postavení na konci kurzu. O etice je většinou pojednáno velmi stručně a často před fyzikou. Seřazení je tedy následující: logika - metafyzika (s psychologií) - [etika] - fyzika. Tento způsob je běžný ve Francii po Descartovi - např. Frassen (1657); mezi středoevropskými jezuity v 18. století - např. Mangold (1755); z protestantských autorů sem patří např. Walch (1730).
Proměny jednotlivých filosofických disciplín
Proměna toho, jak jsou seřazeny disciplíny ve školských učebnicích filosofie, může být na první pohled nahodilá záležitost. Jak však ukazuje Schmutz (2012: 249-253), je proměna kurikula manifestací faktu, že během novověku byly tyto disciplíny různě redefinovány a že v nich došlo k zásadním proměnám. Schmutz se zaměřuje na čtyři z nich:
  • Fyzika - v této disciplíně došlo k proměnám největším. Zatímco středověká aristotelská fyzika je jedna z teoretických (spekulativních) disciplín (společně s matematikou a metafyzikou) a jejím předmětem je jsoucno látkové a v pohybu, během novověku se postupně konstituuje experimentální podoba fyziky. Distinkce mezi konzervativní a moderní podobou fyziky však neodpovídá rozdílu mezi církevními a sekulárními mysliteli, jak se obvykle líčí. I když je třeba zdůraznit, že k cenzurním zásahům docházelo (především kvůli theologickým dopadům některých aspektů nové fyziky), i církevní představitelé se zabývali experimentováním - jak uvádí Schmutz, laboratoře pro měření trajektorie dělových koulí nebo tlaku vzduchu vznikaly i na těch nejodlehlejších školách v Andách. I ve fyzikách na prvních pohled konzervativně poplatných Aristotelovi došlo k redefinování některých základních pojmů - látka byla často chápána atomisticky, místo bylo chápáno jako prostor o třech rozměrech. Z těchto důvodů se fyzika časem osamostatnila ze svého sepětí s metafyzikou a své podřízenosti vůči ní a dostala se na závěr kurzu (viz typ III).
  • Nauka o duši / psychologie - proměna v této disciplíně byla neméně zásadní. Zatímco u naturalistických aristoteliků byla psychologie jen částí biologie jakožto části fyziky, už během středověku začalo její postupné oddělování od fyziky. V katolické tradici byl důležitý 5. lateránský koncil (1513), na němž se součástí dogmatu stala nauka o nesmrtelnosti lidské duše a filosofové byli vyzvání k tomu, aby argumentovali v její prospěch. (K této výzvě se výslovně přihlásil sám Descartes svými Meditacemi - je-li jeho úvodní Dopis Sorbonně psán upřímně - viz AT  VIII, 2-3, čes. str. 11; viz také 17.9.2011.) Důležité na tomto je, že nauka o duši nyní přešla do domény metafyziky (viz typ III).
  • Metafyzika - zatímco ve středověku se jednalo o nejvýznamnější spekulativní disciplínu a vrchol výuky filosofie, postupem času se dostává za logiku na počátek kurzu (v typu III). Ve středověku měla metafyzika dvě hlavní podoby - buď byla chápána jako věda o jsoucnu jakožto jsoucnu (Avicenna), nebo jako věda o nejvyšším jsoucnu, tedy o Bohu (Averroes) (viz např. Otisk, 2006). Tuto podvojnost vyřešili novověcí scholastikové (např. Perera, Suárez nebo Goclenius) následujícím způsobem: metafyzika je nejabstraktnější věda; abstrakci lze vnímat dvěma způsoby. Buď metafyzika provádí nejabstraktnější zkoumání všeho, co je - a potom je to věda o základních pojmech naší duše (např. transcendentáliích, kategoriích atp.). Nebo se abstrakce připisuje předmětům myšlení - a potom se jedná o vědu o Bohu, andělech a duši, chápaných jako abstraktní entity. Prvnímu pojetí se dostane názvu metaphysica generalis (nebo Gocleniovým termínem ontologia), druhému metaphysica specialis.
  • Etika - problematický byl i status etiky. O morálce se psalo "sekulárně" a v tom případě se navazovalo hlavně na platonismus a renesanční literaturu, nebo "theologicky", kdy se navazovalo hlavně na středověké autory a postupně se konstituovala etika jako součást theologie - tzv. theologia moralis. (Druhá scholastika byla významná především v oblasti ekonomické teorie a mezinárodního práva.) Stále živá byla otázka ohledně povahy dobra (v návaznosti na středověké autory, např. Dunse Scota nebo Řehoře z Rimini) - je něco dobré, protože tomu Bůh tak chce; nebo Bůh něco chce proto, že je to dobré o sobě? Druhou pozici můžeme považovat za variantu moderního morálního realismu. Někteří autoři však oprášili augustinovskou distinkci mezi natura a voluntas a zastávali tezi, že morální principy nemohou být odvozeny z reality nebo přírody (např. Scotus a skotisté obecně, z druhých scholastiků např. Caramuel). Tato podvojnost přechází do idealistického myšlení a v novokantovské filosofii je obnovena v rámci distinkce mezi Naturwissenschaft (studující příčiny) a Kulturwissenschaft (studující pravidla a normy neredukovatelné na kauzalitu) - a jako taková je živá dodnes...
Scholastické kořeny moderní filosofie
Schmutz uzavírá, že různé problémy moderní filosofie pak navazují na to, jak druhá scholastika přetvořila dědictví filosofie středověké. Tvrdí, že uvedené proměny, jichž doznalo během novověku kurikulum, odrážejí způsob, jakým filosofie nahlíží na svět. Učebnice typu I a typu II podle Schmutze přijímají starou aristotelskou tezi, že rozdělení věd odráží řád světa. Logika je v nich disciplínou o druhých intencích, kdežto fyzika a metafyzika zkoumá reálné a na vědomí nezávislé vnější entity. V pokarteziánské době se však rozšiřují učebnice typu III, v nichž se metafyzika připojuje k logice a manifestuje tak tezi, že obě tyto disciplíny (nikoli pouze logika) pojednávají o mysli a jejích úkonech. Logika neanalyzuje formální aspekty jazyka, nýbrž kognitivní schopnosti lidské mysli. Metafyzika se nezabývá věcmi o sobě, ale spíše našimi idejemi těchto věcí. V Anglii je tato proměna manifestována slavnou "way of ideas", ve Francii bují v návaznosti na Descarta a logiku z Port-Royal. V katolických německy mluvících zemích (tj. ve střední Evropě ovládané Habsburky) docházelo k recepci Descarta velmi pomalu - tím se vysvětluje, proč se používají tradiční učebnice až do pol. 18. stol., kdy jsou vytlačeny typem III. Naopak v protestantských německých zemích (tj. hlavně v Prusku) je integrace logiky a metafyziky rychlejší a běžnější.

Představiv tento materiál, předkládá Schmutz (ibid.: 254) schéma doktrinálních podob novověké filosofie. Podle něj vykrystalizovaly dva hlavní proudy - silnější (1) idealistický a slabší, ale nezanedbatelný proud (2) realistický. Co do své nauky se liší následujícím způsobem:
  • V (1) idealistickém myšlení se logika zabývá aktivitou lidského vědomí; formální pravdivost je závislá na vědomí a kognitivních schopnostech. V (2) realistickém myšlení se logika zabývá předměty a strukturami na mysli nezávislými - propozicemi a pravdami, jakož i formální stránkou usuzování.
  • Metafyzika se podle (1) idealistů zabývá na mysli závislými pojmy a idejemi; podle (2) realistů naopak na lidské i Boží mysli nezávislými předměty a stavy věcí (status rerum).
  • V (1) idealistické filosofii hraje Bůh důležitou roli jako garant teoretických i morálních pravd. Etika je neredukovatelná na přírodní zákony. Naopak v (2) realistické filosofii se Bůh pro garanci teoretických i morálních pravd stává irelevantním.
Co se týče geografického rozmístění, hlavních představitelů a dědiců obou proudů, Schmutz předkládá následující skicu:
  • (1) Idealistický proud má svá hlavní centra ve Francii, protestantském Německu (Leibniz + Wolff), Holandsku, Británii a v dalších oblastech ovlivněných Descartem (např. italský idealismus). Hlavními dědici tohoto proudu jsou Kant a představitelé německého a britského idealismu.
  • (2) Realistický proud má své hlavní centrum ve střední Evropě a zahrnuje různé myslitele z českých zemí, Polska, Bavorska, Rakouska, Maďarska etc. Další centra jsou kolem významných katolických škol (např. v Římě nebo v Madridu). Hlavními dědici tohoto proudu jsou BolzanoFrege a neoaristotelští myslitelé.
Schmutzem představená historiografická teze vypadá minimálně zajímavě. Jak se zdá, neodporuje historickým faktům, naopak elegantně vysvětluje jejich souvislosti. Zda ovšem opravdu bude přehodnocen obraz novověké filosofie způsobem, který by zdůrazňoval vliv scholastického živlu, ukáže až budoucí bádání.

Několik dalších poznámek a úvah
Na Schmutzově schématu je signifikantní především zvýraznění realistické tradice novověku, která v běžných přehledech novověké filosofie bývá většinou marginalizována. Zajímavé jsou také důsledky tohoto zvýraznění - rehabilitace středoevropského regionu jako relevantního pro novověkou filosofickou tradici nebo zařazení Fregeho jako dědice realistů.

V souvislosti s tím se nabízí otázka, jak by vypadala podobná genealogie pro tradici analytické filosofie. A vyskytovaly by se v této genealogii nějaké scholastické prvky? K tomu jen několik nesoustavných poznámek. Domnívám se, že takový projekt by nemusel být úplně scestný:
  • Analytická tradice se sama definuje nikoliv doktrinálně (nesdílí univerzálně jeden filosofický postoj, např. nominalismus), ani metodologicky (neshodne se na jedné metodě, např. na jazykové analýze nebo na naturalistickém převzetí metodologie přírodních věd), nýbrž často historiograficky (což je poněkud ironické s ohledem na její proklamovanou ahistoričnost) jako proud navazující na činnost Fregeho. Historická reflexe kořenů této tradici tedy podle mého názoru je obhajitelná.
  • Většina jejích představitelů se více či méně kloní k realismu - jak o tom ostatně svědčí nedávno provedený průzkum, který z větší části zahrnoval profesionální filosofy z anglosaského prostředí: v otázce stran vnějšího světa se ukázala drtivá převaha realismu (81,6 %) nad idealismem (4,3 %) - viz (Bourget - Chalmers, 2013); o průzkumu informoval také Filip Tvrdý, 16. 12. 2009. Navíc v době zrodu analytické filosofie v britském prostředí na přelomu 19. a 20. stol. se objevovala snaha vyrovnat se s etablovaným britským idealismem - např. Moore oživil skotskou filosofii common-sensu jako výpad proti idealistům této doby (např. Bradley), sám Russell "zpočátku koketoval s hegelovským idealismem" atp. (Peregrin, 2005: 70-71)
Mohla raná analytická filosofie navazovat na nějaké domácí realistické dědictví scholastické tradice? Těžko říci, minimálně za současného stavu našeho poznání. Takže jen dvě drobnosti:
  • Nabízí se Thomas Reid a okruh jemu blízkých filosofů. O určitém vlivu scholastické tradice by mohl svědčit William Hamilton, vydavatel Reidových děl, který k druhému svazku Reidových Works připojil obsáhlé pramenné studie k problémům řešeným Reidem. V těchto studiích, které často obsahují zajímavé Begriffsgeschichte, Hamilton překvapivě často cituje z autorů scholastické tradice - viz (Hamilton, 1863). Zdá se, že určitá znalost těchto autorů existovala u britských myslitelů ještě v 19. stol.
  • O vliv renesančních scholastiků na formování britského empirismus se zajímal Marco Sgarbi (o němž jsem psal 11. 4. 2013) - viz (Sgarbi, 2013).

LITERATURA
  • DESCARTES, R. Œuvres de Descartes. Ed. C. Adam; P. Tannery. 11 sv. Paris 1964-76. [= AT]
  • DESCARTES, R. Meditace o první filosofii. Praha: OIKOYMENH, 2001. Přel. P. Glombíček a T. Marvan.
  • BOURGET, D.; CHALMERS, D. J. What Do Philosophers Believe? Online. 2013. [PDF]
  • HAMILTON, W. Editor's Supplementary Disserations. In: REID, T. The Works of Thomas Reid, D.D. 2 sv. Ed. William Hamilton. Edinburgh: Maclachlan and Stewart. Sv. 2, s. 741-988.
  • OTISK, M. Metafyzika jako věda: Ibn Síná a Ibn Rušd ve scholastické diskusi. Praha: Filosofia, 
  • 2006.
  • PEREGRIN, J. Kapitoly z analytické filosofie. Praha: Filosofia, 2005.
  • SGARBI, M. The Aristotelian Tradition and the Rise of British Empiricism. Logic and Epistemology in the British Isles, 1570–1689. Springer, 2013.
  • SCHMUTZ, J. Medieval Philosophy after the Middle Ages. In: MARENBON, J. (ed.). The Oxford Handbook of Medieval Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2012, s. 245-266.

14. září 2013

K čemu je nauka o zrcadlech? (Sebeurčení katoptriky podle Pseudo-Ptolemaiova spisu De speculis)

Významný středověký překladatel z řečtiny, Vilém z Moerbeke, přítel Tomáše Akvinského nebo slezského rodáka optika Witelona, přeložil z řečtiny mimo mnoha jiných textů také blíže neurčený spis O zrcadlech. Dochoval se autograf tohoto překladu (dnes je uložen ve Vatikánu, v kodexu Ottobonianus Lat. 1850), podle nějž byl překlad dokončen poslední prosincový den r. 1269. Popisy různých typů zrcadel z tohoto textu přejal a rozšířil Vilémův kolega Witelo ve svém kompendiu optiky zvaném Perspectiva (konkordance míst obou textů uvádí Jones, 2001: 152).

Vilémův překlad později koloval pod názvem De speculis a pod jménem Ptolemaia (za autora koneckonců uvádí Ptolemaia i Vilémův autograf). Moderní badatelé však toto připsání zpochybňují. Jedna z hypotéz za autora řecké předlohy pokládá Héróna z Alexandrie. Hérón (10 - 70 po Kr.) byl slavný alexandrijský matematik (viz tzv. Hérónův vzorec) a mechanik. Řecký originál jeho Katoptriky je dnes považován za ztracený. De speculis se dočkalo v moderní době dvou edičních zpracování - starší edice Schmidtova chápe De speculis jako dílo Hérónovo (také by se mohlo jednat o kompilát podle Hérónovy předlohy), proto text vyšel u Teubnera v rámci sebraných spisů Hérónových. Edice je také doplněna německým překladem. Novější edici vytvořil Jones přímo z Moerbekova autografu, celý text přeložil do angličtiny a opatřil komentářem. Jones má však vůči ztotožnění autora spisku s alexandrijským matematikem určité výhrady a autora označuje jednoduše jako Pseudo-Ptolemaia (Jones, 2001: 150-151).

Po stručném představení tohoto textu nyní můžeme přikročit k hlavnímu tématu tohoto příspěvku, jíž je smysl nauky o zrcadlech. Na jedné úvodní pasáži spisu (De speculis I, 2, ed. Jones, 153-154) si můžeme ukázat, jakou roli měla katoptrika v rámci premoderní optiky a co se od této disciplíny očekávalo obecně. Autor textu začíná rozlišením třech částí optiky:
Zkoumání témat týkajících se zraku se dělí na optická, dioptrická a katoptrická. Optická zkoumání byla patřičně popsána našimi předchůdci, zvláště pak Aristotelem. O zkoumání dioptrickém jsme sami pojednali v jiných spisech natolik, nakolik se nám zdálo vhodné.
Negotium autem quod circa visus dividitur in opticam, id est visivam, et dioptricam, id est perspectivam, et katoptricum, id est inspectivum negotium. Et opticum quidem oportune ab hiis qui ante nos descriptum est et maxime ab Aristotele. De dioptrico autem a nobis in aliis dictum est copiose quanta videbantur.
Editor Jones v komentáři k danému místu (s. 180) poznamenává, že není jasné, na čem se tato distinkce zakládá. Navrhuje, že "optika" by mohla odkazovat na filosofické zkoumání mechanismu zrakového vnímání, tedy zhruba to, co předkládá Aristotelés v De anima nebo v De sensu. "Dioptrika" by podle Jonese mohla označovat geometrickou optiku založenou na tezi o paprsku vycházejícím z oka, která je leitmotivem Eukleidovy Optiky.

Domnívám se, že vhodnější výklad této distinkce získáme, pokud se přesuneme zhruba o tisíc let dále od pravděpodobného vzniku řecké předlohy, a to do muslimského prostředí. Arabský optik Alhacen (965 - asi 1040; ibn al-Hajtham, často bývá používána i zkomolená latinská podoba Alhazen), zřejmě nejslavnější středověký optik vůbec, ve svém optickém pojednání přeloženém do latiny také okolo poloviny 13. stol. pod názvem De aspectibus zakládá triadické členění optické vědy na třech typech vidění - můžeme vidět buď (1) přímo (recte), (2) skrze odraz od vyleštěných těles (reflexe) nebo (3) skrze paprsek, který se láme kvůli průchodu průhledným, ale nehomogenním prostředím (refracte). (Viz např. Alhacen, De aspect. IV, 1, ed. Risner, fol. 102.) Na základě tohoto trojího typu vidění se konstituují tři optické disciplíny - (1) optika sensu stricto, (2) katoptrika a (3) dioptrika. (Alhacen zároveň pomocí tohoto principu člení svůj spis - přímému vidění se věnuje v knihách 1-3, zrcadlům a katoptrice obecně v knihách 4-6, dioptrice v knize 7 – viz Smith, 2001: xviii).

Autor spisu De speculis pokračuje popisem třetí nauky - katoptriky. Nejprve vypočítává bizarnosti, kterých lze docílit pomocí patřičných zrcadel sestrojených znalcem této nauky:
Vidíme však, že katoptrické zkoumání je také hodno námahy - přináší totiž určitou obdivuhodnou podívanou. Pomocí něj lze vyrobit [a] zrcadla ukazující pravé jako pravé a podobně levé jako levé; ukazují tedy opačně oproti běžným zrcadlům, která ukazují protikladně vůči přírodě. Pomocí [b] zrcadel lze také vidět vlastní záda [dosl. to, co se jeví vzadu], [c] vidět se obráceně či [d] bez hlavy nebo se [e] třema očima, dvěma nosy či se zármutkem, jako by části tváře byly roztroušeny. 
Videntes autem et katoptricum negotium esse dignum studio - habet enim quandam admirabilem speculationem. Per ipsum enim construuntur specula ostendentia dextra dextra et sinistra similiter sinistra, communibus speculis contrapatenti[a] nature et contraria ostendentia. Est autem per ipsa videre posterius apparentes et se inversos et supercapitales habentesque tres oculos et duos nasos et luctus instar dispersis partibus faciei. 
Kromě těchto eskamotérských účelů lze znalost katoptriky ale užít i k praktickým věcem každodenního života:
[Katoptrika] není užitečná jen pro podívanou, ale i k nezbytným věcem. Vždyť kdo by nepovažoval za užitečné - pokud by to šlo - [f] vidět lidi v ulicích, kolik jich je a co dělají, zatímco dlí v domě na protější straně? Nebo kdo by nepovažoval za naprosto zázračné spatřit [g] v zrcadle - ve dne v noci! - kolikátá je hodina, a to prostřednictvím obrazů, které se v něm jeví? (Kolik je ve dne nebo v noci hodin, tolik se objeví obrazů; [další] obraz se objeví, pokud uplyne část dne.) A kdo by nepovažoval za zázračné nevidět [h] v zrcadle ani sám sebe, ani nikoho jiného, pouze to, co někdo určí? 
Non autem ad speculationem utilis existit, sed et ad oportunitates necessarias. Quomodo enim non bene utile quis existimabit degentes in habitatione aversa videre, si contingat, presentes in rymis quot sint et quid agentes existant? Aut quomodo non utique mirabile existimabit alias considerare per speculum nocte et die instantem horam per apparentia ydola? Quot enim nocte aut die existunt hore, tot et ydola apparent, et etiam si pars diei extiterit, et ydoloapparebit. Quomodo autem et non mirabile existimabit quis per speculum neque se ipsum neque alium videre, solum autem quodcumque quis elegerit?
Po tomto úvodu a první části spisu obsahující teoretický výklad o odrazu paprsků je zařazena druhá část předkládající návody na sestrojení některých z uvedených typů zrcadel (Schmidtova edice obsahuje obsahuje obrazy těchto zrcadel, Jonesova pouze schémata). Ze zrcadel zmíněných ve zde přeložené úvodní pasáži se podrobněji popisuje konstrukce zrcadla [a], které neukazuje zrcadlově obráceně jako běžné zrcadlo (II, 17 a 18, ed. Jones,  159-161), a zrcadlo [c], v němž se lze vidět hlavou dolů (ibidem); zrcadlo [f], jímž se dá šmírovat lidi na ulici z bezpečí domu (II, 22, ed. Jones, 163-164) či zrcadlo [h], u něhož lze vybrat, co bude ukazovat (II, 24, ed. Jones, 165-166). Nejbizarnější zrcadlo [e] měnící počet nosů a očí Pseudo-Ptolemaios nepopisuje; editor však uvádí, že o daném zrcadle se zmiňuje arabský text připisovaný Anthemiovi (Jones, 2001: 180). Také konstrukce zrcadla [b] zobrazujícího záda a zajímavého zrcadla [g] fungujícího jako hodiny nejsou v textu popsány; Jones se na základě toho domnívá, že současná podoba díla De speculis vznikla zkrácením či výběrem původně obsáhlejšího textu (ibidem).

Na přelomu 13. a 14. století na latinském západě kolovalo mnohem více katoptrických pojednání než uvedené pseudo-Ptolemaiovo; o tom však až někdy jindy.

Pozn.: Při překládání uvedené pasáže jsem přihlížel k Jonesovu anglickému překladu, zvláště však k jeho mnohdy pronikavým komentářům k problematickým místům textu. V některých případech se však s jeho překladem rozcházím - nepřijde mi např. vhodné překládat speculatio jako "teorie", z kontextu se mi zdá být zjevné, že Pseudo-Ptolemaios má na mysli opravdu spíše "podívanou".

LITERATURA

  • ALHACEN. De aspectibus. In: Opticae thesaurus Alhazeni Arabis libri septem, nunc primum editi. Eiusdem liber De crepusculis et Nubium ascensionibus. Item Vitellonis Thuringopoloni libri X. Ed. F. Risner. Basilej, 1572, fol. 1-282. [= De aspect.]
  • Pseudo-PTOLEMAIOS. De speculis. Ed. A. Jones. In: JONES, A. Pseudo-Ptolemy De speculis. SCIAMVS. 2001, roč. 2, s. 153-166. [= De specul., ed. Jones]
  • Pseudo-PTOLEMAIOS. De speculis. Ed. W. Schmidt. In: HÉRÓN Z ALEXANDRIE. Opera quae supersunt omnia, vol. II., fasc. I. Mechanica et Catoptrica. Leipzig: Teubner, 1900, s. 316-365. [= De specul., ed. Schmidt]
  • JONES, A. Pseudo-Ptolemy De speculis. SCIAMVS. 2001, roč. 2, s. 145-186.
  • SMITH, A. M. Introduction. In: SMITH, A. M. Alhacen's Theory of Visual Perception. A Critical Edition, with English Translation and Commentary, of the First Three Books of Alhacen’s De aspectibus, the Medieval Latin Version of Ibn al-Haytham’s Kitāb al-Manāzir. 2 sv. Philadelphia: American Philosophical Society, 2001, sv. 1, s. xv-cliv.

13. září 2013

Nové texty v databázi Library of Latin Texts (2012-2013)

Loni jsem odkazoval na elektronickou databázi latinských edic Library of Latin Texts (LLT; nakladatelství Brepols), která je českému badateli přístupná přes portál Litterae ante portas. Zaměřil jsem se tehdy na latinské filosofické texty přidané do této databáze během roku 2011. Už na jaře letošního roku jsem zaregistroval, že v obou částech databáze se objevily nové texty (během r. 2012), během letošního léta přibyly i texty za r. 2013. Některé z těchto novinek nejsou jistě bez zajímavosti pro historika středověké filosofie nebo pro medievistu obecně, proto přikládám výběrový seznam těchto novinek.

V Series A (LLT-A; PDF s manuálem a kompletní bibliografií) přibyly např. následující texty:
  • Petr Abélard - jeho komentář ke spisu O vyjadřování (Glossae super Peri hermeneias)
  • Tomáš Akvinský - kromě nedávno objevené reportatio přednášek k 1. knize Sentencí, které Tomáš vedl v Římě v pol. 60. let. 13. stol. (tzv. Lectura Romana) množství komentářů; navíc byli přidáni pokračovatelé Akvinského (např. dokončení Akvinského komentářů ke spisu O nebi a k Politice od Petra z Alvernie nebo pokračování Akvinského spisu De regimine principum od Ptolemaia z Luccy)
  • Vilém Ockham - např. komentáře ke spisu O vyjadřování nebo O sofistických důkazech
  • dále některé středověké latinské překlady Moerbeke překlad Prokla nebo překlad knihy De causis od Gerharda z Cremony
Series B (LLT-B; PDF s manuálem a kompletní bibliografií) přibyly např. následující texty:
  • Boethius - De institutione musica
  • Alexandr z Hales - 4 svazky jeho Sumy theologické; o tomto díle Roger Bacon sarkasticky podotýká, že je tak rozsáhlé, že váží více než kůň (sic! - viz Op. min., ed. Brewer, 326)
  • Bonaventura - komentář ke 3. a 4. knize Sentencí (komentář je nyní kompletní)
  • Albert Veliký - 1. kniha komentáře k Sentencím
  • anonymní suma logiky připisovaná dlouho Akvinskému (De totius logicae Aristotelis summa), kterou jsem zmiňoval již dříve
  • Roger Bacon - doplněny byly Opus tertium, Compendium studii philosophiae a dále jeho Metaphysica (s podtitulem De vitiis contractis in studio theologiae; tedy spis z 1. svazku Steelovy ediční řady Opera hactenus inedita; pokud v rámci LLT-B bude do budoucna digitalizováno všech 16 svazků, bylo by to skvělé)
  • Walter Chatton - z textů tohoto oxfordského františkána z první generace po Ockhamovi byly přidány reportationes jeho přednášek ke 3. a 4. knize Sentencí (komentář je tedy nyní kompletní)
  • Jan Buridan - poprvé se v těchto databázích objevují texty tohoto pařížské mistra svobodných umění a zjevně jednoho z nejvýznamnějších filosofů 14. stol.; byly přidány některé jeho kvestie ke spisu De anima (v současné době se připravuje moderní edice tohoto textu - viz stránku tohoto editorského a překladatelského projektu)
  • kromě toho byly do databáze přidány i některé novověké latinské texty: např. Bartolomé de Las Casas a  Juan Ginés de Sepúlveda (diskuse o indiánech), Nova Atlantis Francise Bacona, některé Erasmovy spisy či monografie Augustinus od Cornelia Jansena
Nevýhodou těchto databází ovšem zůstává, že zahrnují pouze holý text, nikoli tedy kritický nebo poznámkový aparát. Scanování latinských edic a jejich pokoutné směňování mezi badateli tedy zjevně v brzké době ještě nevymizí...

LITERATURA

  • ROGER BACON. Opus minus. In: Fr. Rogeri Bacon Opera quaedam hactenus inedita. Ed. J. S. Brewer. London: Longman, Green, Longman & Roberts, 1859, s. 311-389. [= Op. min.]