5. června 2016

Auriol a spol. (Lovaň)

Tento týden jsem se zúčastnil dvoudenního workshopu Peter Auriol and his Vicinity, který na Institutu filosofie Lovaňské univerzity uspořádal prof. Russell Friedman. Workshop byl věnovaný filosofii a theologii františkána Petra Auriola, jednoho z nejvýznamnějších myslitelů z generace mezi Dunsem Scotem a Vilémem Ockhamem. (Takto silný důraz na Auriola klade např. Kobusch, 2013, s. 542.) Tématický záběr jednotlivých příspěvků byl velmi široký – na přetřes přišla Auriolova kognitivní teorie, některé oblasti jeho ontologie, ale i praktická a filosofie či morální psychologie. Zohledněny byly také teorie Auriolových předchůdců, inspirační zdroje či naopak kritikové – kromě obligátního Akvinského a Dunse Scota také Averroes, Albert Veliký, Jindřich z Gentu, Aegidius Romanus, Walter Chatton či Adam Wodeham. Russellu Friedmanovi se podařilo shromáždit velký počet badatelů, kteří se tímto myslitelem odborně zabývají – od doktorandů až po etablované badatele ze dvou kontinentů. Celkově se tedy jednalo o úzce zaměřenou, ale o to více obohacující akci.


Z explicitu Auriolova Reportatio II z florentského rukopisu...

O obsahu jednotlivých příspěvků si lze udělat představu z programu. V pátek 3. června byla převládajícím tématem Auriolova kognitivní teorie a příbuzné problémy (epistemologie, jistota, struktura kognitivního aktu a jeho ontologie, vědomí), ale i praxis, psychologie mohutností (zvl. vůle) a přírodní filosofie. Zazněly následující příspěvky:
  • Han Thomas Adriaenssen (Groningen): The Pot and the Kettle. The Charge of Scepticism in Chatton's and Wodeham's Critique of Auriol
  • Giacomo Fornasieri (Milan): Consciousness in Knowledge according to Auriol? Some Introductory Sketches
  • Lukáš Lička (Ostrava): Peter Auriol and His Predecessors on the Identity of Species with Cognitive Act
  • William Duba (Nijmegen): Auriol, Mixtures, and the Manuscript Tradition of the Tractatus de principiis naturae
  • Hamid Taieb (Lausanne/Geneva): Peter Auriol on ‘Being Thought’
  • Florian Wöller (Basel): Auriol on praxis and Practical Knowledge
  • Tuomas Vaura (Helsinki): Peter Auriol on Christ’s Wills and Passions

Převládajícím tématem v sobotu 4. června byla Auriolova originální ontologie relací, jeho pojetí kategorií činnosti a trpnosti, otázka účinné kauzality, ale i témata svobody a štěstí. Zazněly následující příspěvky:
  • Martin Pickavé (Toronto): Auriol on Freedom
  • Mikko Posti (Helsinki): Divine Providence and Good Fortune in Peter Auriol
  • Charles Girard (Geneva): Action, Passion, and Relation in Auriol
  • Heine Hansen (Copenhagen): Relations, Numbers, and the Big Nothing: On Auriol’s Ontology of Relations and its Background
  • Chiara Paladini (Berlin): Exemplar Causality as similitudo aequivoca in Petrus Aureoli
  • Can Laurens Löwe (Leuven): Peter Auriol on the Metaphysics of Efficient
Jak je známo a jak se potvrdilo během workshopu, Auriol v mnoha otázkách zastával postoje neotřelé, či (slovy Martina Pickavé) "divné, resp. – pokud to chceme vzít pozitivně – originální". Několik drobných poznámek k obsahu některých příspěvků možná dodám časem.


LITERATURA
  • KOBUSCH, T. Filosofie vrcholného a pozdního středověku. Praha: OIKOYMENH, 2013. Přel. M. Pokorný.

11. května 2016

Duše jako království – k jedné středověké metafoře

Jak už zde bylo několikrát zmíněno, středověcí myslitelé se pokoušeli vnést řád do mnohosti schopností, procesů a stavů, které vykonávají či zakoušejí lidské bytosti. Každý tento proces nebo stav byl chápán jako projev určité duševní mohutnosti; proto se často o středověké nauce o duši hovoří jako o psychologii mohutností. (Viz např. Perler, 2015; Hasse, 2010; King, 2009 či stručně Lička, 2015.)

Jedním z oblíbených témat byla klasifikace mohutností. V této snaze o klasifikaci bylo zásadní dvojí rozlišení. Jednak to bylo rozlišení mezi (1) smyslovou částí duše (o níž se většinou předpokládalo, že je tělesná) a (2) rozumovou duší (o níž se naopak předpokládalo, že netělesná). (Výjimky se samozřejmě našly: Olivi a někteří augustinovci předpokládali, že i smyslová duše je netělesná, resp. nerozprostraněná; naopak někteří buridanovci zřejmě měli za to, že rozumová duše je sama o sobě tělesná.) Jednak to byl rozdíl mezi mohutnostmi vedený podle toho, jestli jsou (a) kognitivní neboli aprehenzivní (a tedy uchopují a zpracovávají nějaké informace o světě), nebo (b) apetitivní (a jsou tedy zdrojem jednání a aktivního kontaktu se světem). Spojení těchto dvou kritérií pak vznikají 4 skupiny mohutností:
  • (1a) smyslové kognitivní mohutnosti: 5 tradičních vnějších smyslů, tzv. smysly vnitřní (společný smysl spojující informace z jednotlivých vnějších smyslů, představivost, paměť a různé evaluativní smysly – viz především Wolfson, 1935);
  • (2a) rozumové kognitivní mohutnosti: tedy intelekt a různé jeho činnosti (vytváření pojmů, jejich spojování do soudů a vytváření úsudků);
  • (1b) smyslové apetitivní mohutnostmi: mohutnost vznětlivá a žádostivá (které vytvářejí emoce jako láska či hněv)
  • (2b) rozumová apetitivní mohutnost: čili vůle.
Během 13. století se objevily různé revize tohoto schématu mohutností – např. se rozebíral počet a funkce vnitřních smyslů: od unicistů typu Oliviho – a později Locka či Kanta, kteří postulovali jediný vnitřní smysl, po pluralisty, kteří počítali buď averroisticky se čtyřmi vnitřními smysly (jako Tomáš Akvinský), nebo avicennovsky s pěti vnitřními smyslu (jako Roger Bacon).
Vilém z Auvergne
na vitráži v kostele sv. Godarda
v Roenu (Wiki Commons)

U některých starších františkánů – především u Viléma z Auvergne (1180/90–1249) a později u Waltera z Brugg (ca. 1227–1307) – se však objevila také metafora, která má tuto klasifikaci nějak vizualizovat (ilustrativní příklady přece pomáhají pochopení – viz Auriol, 12. 10. 2013). Tato metafora se pokoušela ilustrovat, že mohutnosti jsou autonomní, avšak zároveň spolu kooperují a rovněž jsou hierarchicky uspořádané. Podle této metafory se dobrá duše podobá dobře fungujícímu království. Struktura lidské duše pak odpovídá struktuře tohoto království a jednotlivým jeho úřadům – každá mohutnost je manifestována nějakým protějškem v sociální struktuře středověké společnosti. Nejvyšší místo patří vůli, která vládne celé duši jako svému království. Rozum pak má roli králova rádce, nižší apetitivní mohutnosti jsou jako úředníci, jejichž rolí je poslouchat a vykonávat královy příkazy. Konečně smysly jsou pak poslové, kteří běhají ven a dovnitř a přinášejí informace o vnějším světě. (Rozbor této metafory podávají např. Teske, 1994 či Stadter, 1968.) Slovy Viléma z Auvergne:
“[…] videlicet quia anima humana similitudinem regni quandam habet bene ordinati et civitatis bene constitutae; quoniam in ea est voluntas  tanquam rex et imperator; et vis intellectiva seu ratiocinativa sicut consiliarius illius; virtutes vero inferiores, videlicet irascibilis et concupiscibilis et motivae vires, quod est dicere, quae sunt executivae motus, sicut ministri sunt, quorum officium est jussa exequi voluntatis super eas regnantis et imperantis; sensus vero omnes ministri sunt et discursores foris hac | et illac abeuntes et forinseca quaecunque apprehenderint renuntiantes.” – Vilém z Auvergne, De anima II, 15, 85b-86a.
Lze poznamenat, že v této metafoře je implicitně přítomna i jistá pozice v teorii jednání – voluntarismus. Podle této pozice je zdrojem našeho jednání čistě sama vůle, která k tomuto jednání není ničím přinucena (dokonce ani dobrem). Vůle proto může volit i takové jednání, které rozum neshledal jako dobré. (Opakem voluntarismu typickému pro františkány počínaje Olivim a konče Ockhamem je intelektualismus: pokud rozumem poznáme, co je dobré, potom to naše vůle zvolí.) Walter z Brugg později využívá metaforu duše jako království k tomu, aby vyjádřil voluntaristické stanovisko: vůle je stejně jako král autonomní. Stejně jako králi jeho rádce pouze předkládá své rady, ale král jimi není donucen k nějakému jednání, ale musí se rozhodnout sám, tak vůle není nikterak přinucena k rozhodnutí důvody, které jí předkládá intelekt. (Viz Walter z Brugg, Quaes. disp., q. 4, ed. Longpré, 39-40; viz také Kobusch, 2013, s. 374-376.)

(Problém mezi jednotou duše a mnohostí jejích mohutností byl mimochodem jádrem mého příspěvku na olomoucké konferenci Unity and Diversity of Medieval Europe počátkem dubna.)

LITERATURA

  • VILÉM Z AUVERGNE. De anima. In: Opera omnia. 2 sv. Ed. F. Hotot. Paris, 1674, sv. II, Suppl., s. 65-228.
  • WALTER Z BRUGG. Quaestiones disputatae. Ed. E. Longpré. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie de l’Université, 1928. [= Quaes. disp]
  • HASSE, D. N. The soul’s faculties. In: PASNAU, R.; VAN DYKE, Ch. (eds.). The Cambridge History of Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, s. 305-319.
  • KING, P. The Inner Cathedral: Mental Architecture in High Scholasticism. In: PERLER, D. (ed.). Transformations of the Soul: Aristotelian Psychology 1250-1650. Leiden – Boston: Brill, 2009, s. 253–274.
  • KOBUSCH, T. Filosofie vrcholného a pozdního středověku. Praha: OIKOYMENH, 2013. Přel. M. Pokorný.
  • LIČKA, L. Co je člověk? Petr Auriol a role kognitivní psychologie ve středověké definici člověka. In: HERŮFEK, J. a kol. Pojetí důstojnosti člověka od antiky po současnost. Ostrava: Ostravská univerzita, 2015, s. 55–78. [PDF]
  • PERLER, D. Faculties in Medieval Philosophy. In: PERLER, D. (ed.). The Faculties: A History. Oxford – New York: Oxford University Press, 2015, s. 97-139.
  • STADTER, E. Die Seele als „minor mundus“ und als „regnum“: ein Beitrag zur Psychologie der mittleren Franziskanerschule. In: WILPERT, P. Universalismus und Partikularismus im Mittelalter. Berlin: de Gruyter, 1968, s. 56-72.
  • TESKE, R. J. The Will as King over the Powers of the Soul: Uses and Sources of an Image in the Thirteenth Century. Vivarium. 1994, roč. 32, č. 1, s. 62-71.
  • WOLFSON, H. A. The Internal Senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts. Harvard Theological Review. 1935, roč. 28, č. 2, s. 69-133.

6. dubna 2016

Jednota, rozdílnost a historikové (konference v Olomouci)

Minulý týden se v Olomouci konala historická konference Unity and diversity of medieval (Central) Europe: Social order and its cohesive and disruptive forces. Konferenci pořádaly olomoucká a ostravská katedra historie ve spolupráci s medievisty z CEU v Budapešti. Konference měla hojnou mezinárodní účast – kromě historiků ze všech zemí Visegrádu vystoupili také hosté z Británie, USA, Itálie, Francie, Chorvatska či Rumunska – celkově asi 70 lidí (program je k nahlédnutí např. zde). Oficiální zprávu z konference lze nalézt zde; zmínka padla i v České televizi.

Konference primárně sloužila jako setkání historiků sdružených ve skupině MECERN (The Medieval Central Europe Research Network, www), kteří usilují o komparativní přístup k historii střední Evropy ve středověku (tedy zkoumání dějů v českém, polském i uherském království ve vzájemném kontextu). Většina příspěvků byla tedy historické povahy – zabývaly se tedy politickými a sociálními dějinami. Na řadu přišly ale i příspěvky zabývající se církevními dějinami, kulty svatých, architekturou, rukopisy či středověkou mentalitou.

Několik drobností, které mě zaujaly:

  • Gábor Klaniczay: podle legendy se na rukou sv. Františka objevila stigmata, během 13. stol. se začali objevovat další lidé, kteří tvrdili, že mají stigmata rovněž (např. sv. Kateřina Sienská); později se tato italská religiozita rozšířila i do střední Evropy (např. sv. Markéta Uherská)
    • přístup učenců k těmto fenoménům se lišil – olomoucký biskup Robert z Anglie nové stigmatizované svaté odmítal; františkáni hájili, že jediný stigmatický svatý byl František – viz Bonaventura, který stigmata sv. Františka vysvětloval jako dokonalý projev napodobování Krista (do té míry, že se stává dalším Kristem – alter Christus); kdežto dominikáni (např. Tommaso Caffarini) shromažďovali argumenty pro existenci i jiných stigmatiků než František
  • Julia Verkholantsev: středoevropští kronikáři (Kosmas, Vincent Kadlubek) přechod mezi biblickou historií a vlastní dobou vyplňují lokálními pověstmi (viz Kosmovy fabulae senum) a používali lidovou etymologii (podle Tomáše ze Splitu je latinský název Chorvatska Curentia, protože předkové Chorvatů přeběhli přes hory)
  • Matouš Jaluška: alegorická kniha o šachách od Tomáše ze Štítného je vlastně vernakulární parafráze příslušného textu od kazatele Jacoba de Cessolis
  • Paul Richard Blum: Kusánského idea náboženské tolerance v De pace fidei je založena na představě, že je pouze jedno náboženství, ale různé rituály/liturgie (una religio in varietate rituum), což prý přejal z Koránu)
  • Andrea Bartocci: františkánské praktiky, zvl. jejich důraz na chudobu, byly ve 14. stol. zkoumány italskými právníky – viz zvl. Bartolus ze Saxoferrata a jeho spis Liber minoritarum (tento text měl vliv ve střední Evropě, několik rukopisů se dochovalo i v Čechách, a to nejen v Praze, ale i v Olomouci a Brně)
  • Miroslav Vepřek: v 11. stol. někteří kněží v českých zemích zřejmě neuměli latinsky, jelikož se nám dochoval penitenciál přeložený do staroslověnštiny (Někotoraja zapověď)
  • Lucie Doležalová: v přednášce o kodexech vytvořených učenci pro vlastní potřebu (na příkladu augustiniána Matouše Berana) padla zajímavá zmínka o tom, že psaní a opisování mohlo pro některé středověké učence být formou meditace (což by vysvětlovalo, proč někteří autoři opisovali stále tytéž texty, i když už jejich kopie měli); při opisování zřejmě hrála velkou roli také paměť (vynechaná nebo zkrácená místa vypovídají o tom, že písař si text dobře pamatuje, avšak my tuto znalost nemáme)
  • Stanislava Kuzmová: Mikuláš Tempelfeld z Břehu (slezský Brzeg), učenec z 15. stol. (doktorát z theologie získal v Krakowě), působil především jako kazatel ve Slezsku; kázání o svatých mu umožňovala vyjadřovat se k aktuálním politickým problémům
    • např. v kázání o sv. Stanislavovi kritizuje husitské hnutí, přičemž v sobě nezapře univerzitního vzdělance: když zkoumá příčiny husitských nepokojů, vypočítává je po aristotelském způsobu: účelovou příčinou nepokojů je Bůh, účinnou příčinou dělí skotisticky na principiální a instrumentální (jí jsou sami husité)

O obsahu vlastního příspěvku se stručně zmíním v následujícím příspěvku.

18. března 2016

Zénón a věštba

Díogenés Laertios na počátku životopisu Zénóna z Kitia zmiňuje, že Hekatón a Apollónios z Tyru
[...] vykládají, že se [Zénón] otázal věštírny, jakým způsobem by nejlépe žil, a že mu bůh dal odpověď, že se musí shodovat v barvě s mrtvými; když to pochopil, začal číst staré spisovatele.
Ἑκάτων δέφησι καὶ Ἀπολλώνιος ὁ Τύριος ἐν πρώτῳ περὶ Ζήνωνος, χρηστηριασαμένου αὐτοῦ τίπράττων ἄριστα βιώσεται, ἀποκρίνασθαι τὸν θεόν, εἰ συγχρωτίζοιτο τοῖς νεκροῖς: ὅθενξυνέντα τὰ τῶν ἀρχαίων ἀναγινώσκειν. (DL VII, 1, §2)
Slovník uvádí, že sloveso synchrótízomai ve skutečnosti znamená "být v (nečistém) kontaktu s někým". Zénón naštěstí neholdoval doslovnému výkladu a stal se nikoliv nekrofilem, nýbrž čtenářem starých textů.

LITERATURA
  • DÍOGENÉS LAERTIOS. Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1964. [= DL]

12. března 2016

Nové knihy ke středověké epistemologii a filosofii mysli (2013 – 2015)

V (anglosaské) historiografii středověké filosofie lze vedle důrazu na logiku (zhruba v posledním půl století) rozpoznat také vzrůstající zájem o problematiku teorie poznání a mysli (zhruba v posledním čtvrt století). Zkoumání středověké logiky se rozvíjelo od 60. let (viz Boehnerova rehabilitace Ockhama, De Rijk, Ashworthová, Kretzmann, Spade, Read, Klima) a pokračuje až do současnosti (např. Dutilh Novaesová, Uckelmanová, Lenz; v Česku především Hanke a jeho nedávná monografie o scholastických paradoxech), a to činorodým způsobem (již brzy vyjde The Cambridge Companion to Medieval Logic [obsah]; viz také skupina Medieval Logic na Facebooku či zbrusu nový blog Medieval Logic & Semantics). Vedle logiky však zhruba od konce 80. let vzrůstá také zájem o středověkou (kognitivní) psychologii, teorii poznání a různá témata týkající se dnes filosofie mysli (intencionalita, vnímání, problematika vědomí). Tento příspěvek stručně poukazuje na některé knižní novinky, které představují výsledky tohoto badatelského zaměření.

Z průřezových monografií a sborníků, které zkoumají jedno téma napříč dějinami lze uvést:

  • Sborník Intentionality, Cognition, and Mental Representation in Medieval Philosophy (2015), o kterém jsem se zmiňoval již bezmála před pěti lety. Autoři mapují rozličné pojetí intencionality u středověkých myslitelů, které je o poznání širší než to dnešní – intencionalita je připisována i čistě fyzikálním objektům (zásadní proměně v teorii intencionality, kterou je třeba připisovat zřejmě Scotovi, se také podrobně věnuji ve své disertaci). Nedávno vyšla také Perlerova recenze tohoto sborníku v NDPR.
  • Dále sborník Active Perception in the History of Philosophy: From Plato to Modern Philosophy (2014), který zkoumá tezi o aktivitě vnímání od Platóna po Kanta, přičemž středověku je věnováno několik studií – je rozebrána augustinovská i averroistická varianta této teze.
  • Když jsme u vnímání, nelze opomenout novou monografii o dějinách optiky – From Sight to Light: The Passage from Ancient to Modern Optics (2015). Kniha představuje výsledky celoživotní práce historika vědy A. M. Smitha. Oproti starší monografii slavného Davida Lindberga (loni bohužel zesnulého) je Smithova monografie podrobnější a lépe rozebírá přínos Ptolamaia a Alhacena, jejichž optická pojednání Smith editoval a přeložil. (K literatuře o dějinách optiky viz zde.)
  • Na to, že Begriffsgeschichte začínají seriózně brát i anglosaští badatelé, poukazuje nedávný vznik ediční řady Oxford Philosophical Concepts, v níž by měly vycházet sborníky zkoumající dějiny jednotlivých filosoficky relevantních pojmů. S ohledem na téma tohoto příspěvku lze upozornit na sborník The Faculties: A History (2015), který zkoumá téma duševních mohutností či schopností od antiky po Fodora (arabské i latinské středověké filosofii jsou věnovány dvě kapitoly).
  • Monografie The Science of the Soul: The Commentary Tradition on Aristotle’s De Anima (2013) pak představuje analýzu nauky o duši jako samostatné disciplíny, která se rozvinula mezi polovinou 13. a polovinou 14. století v rámci komentářů k Aristotelově spisu O duši. Autor Sander De Boer zkoumá především definici duše jakožto předmětu psychologie a příslušné metafyzické otázky (vztah duše k jejím mohutnostem, k tělu apod.).
  • Zhruba tímtéž obdobím v dějinách středověké filosofie se zabývá také R. Friedman ve své obří monografii Intellectual Traditions at the Medieval University. The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans (2013). Kniha je v první řadě příspěvkem k dějinám trinitární theologie a střetu dominikánské a františkánské tradice v této problematice. Sekundárně je však třeba poznamenat, že tyto debaty nebývale obohatily filosofickou psychologii, což Friedman příkladně reflektuje.
Rozboru témat týkajících se poznání a mysli u jednotlivých myslitelů se pak věnují tyto nedávné monografie:
  • Juhana Toivanen se zaměřuje na filosofii smyslovosti u Petra Oliviho v knize Perception and the Internal Senses: Peter of John Olivi on the Cognitive Functions of the Sensitive Soul (2013). Zajímavá je analýza fenoménu pozornosti, který Olivi v rámci své kognitivní psychologie předkládá. (K tématu připravuji studii.)
  • Therese Cory publikovala monografii Aquinas on Human Self-Knowledge (2013), ve které se zabývá otázkou znalosti sebe sama, introspekce a vědomí u Akvinského a jeho předchůdců. (V posl. čísle ACPQ vyšla recenze S. Brower-Tolandové.)
  • Konečně Richard Cross nedávno vydal knihu Duns Scotus’s Theory of Cognition (2014). Kniha je patrně první monografií, která uceleně probírá Scotovu epistemologii a filosofii mysli, při čemž je strukturována systematicky. V anglosaském prostředí tato kniha od počátku vyvolává ohlasy – vyšla recenze H. Lagerlunda v NDPR či T. Cory ve Vivariu (dočkáme se i české recenze?). Z vlastní zkušenosti mohu říci, že Crossův styl je oproti Scotovu až neuvěřitelně srozumitelný.
V posledních letech byly publikovány i edice primární literatury:
  • G. R. Smith publikoval edici Quaestiones de esse intelligibili Petra Thomae (2015). Petrus Thomae (či Petr Tomášův) byl španělský františkán a jeden z prvních skotistů. Jeho kvestie o inteligibilním bytí jsou snahou o rozpracování skotistické nauky o objektivním bytí. Lze tedy očekávat téma Božích idejí, otázku struktury kognitivního aktu, intencionality, role kauzality při vzniku kognitivního aktu, ontologického statusu esencí apod.
  • Nedávno zesnulý B. Mojsisch také umožnil uveřejnění nové edice Quaetiones disputatae de cognitione Matyáše z Aquasparty online.

LITERATURA
  • PETRUS THOMAE. Quaestiones de esse intelligibili. Ed. G. R. Smith. Leuven: Leuven University Press, 2015.
  • CORY, T. S. Aquinas on Human Self-Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
  • CROSS, R. Duns Scotus’s Theory of Cognition. Oxford: Oxford University Press, 2014.
  • DE BOER, S. The Science of the Soul: The Commentary Tradition on Aristotle’s De Anima, c. 1260 – c. 1360. Leuven: Leuven University Press, 2013.
  • FRIEDMAN, R. L. Intellectual Traditions at the Medieval University. The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250–1350. 2 sv. Leiden – Boston: Brill, 2013.
  • KLIMA, G. (ed.). Intentionality, Cognition, and Mental Representation in Medieval Philosophy. New York: Fordham University Press, 2015.
  • PERLER, D. (ed.). The Faculties: A History. Oxford – New York: Oxford University Press, 2015.
  • SILVA, J. F.; YRJÖNSUURI, M. (eds.). Active Perception in the History of Philosophy: From Plato to Modern Philosophy. Dordrecht: Springer, 2014.
  • SMITH, A. M. From Sight to Light: The Passage from Ancient to Modern Optics. Chicago: University of Chicago Press, 2015.
  • TOIVANEN, J. Perception and the Internal Senses: Peter of John Olivi on the Cognitive Functions of the Sensitive Soul. Leiden: Brill, 2013.

9. března 2016

Konference o vnímání (Ostrava) – call for papers

Letos v říjnu (6.–7. 10. 2016) se v Ostravě bude konat konference věnovaná problematice vnímání ve středověké, renesanční a novověké filosofii. Jako jeden z organizátorů bych rád na tuto akci případně zájemce upozornil. Bližší informace jsou k nalezení zde:
Konference je plánována jako dvoudenní, přičemž jeden den by byl věnován anglickým příspěvkům, druhý den českým.

Časově se orientujeme na myslitele mezi 11. a 18. století (zhruba mezi Anselmem a Kantem, či mezi Avicennou a Thomasem Reidem); ze systematického hlediska bychom rádi pokryli alespoň některé z následujících témat:
  • Mechanismus vzniku vnímání. Jsou při vnímání smysly aktivní nebo pasivní? Intromisní vs. extramisní výklad zrakového vnímání. Jaká je role kauzality a pozornosti při vnímání? Tzv. činný smysl (sensus agens).
  • Vnímání, intencionalita a ontologie. Jaká je struktura percepčního aktu? Co je jeho předmětem? Přímý realismus, reprezentacionalismus, idealismus. Ontologie barev, zvuků a vůní. Primární a sekundární kvality. Vnímáme podstatu?
  • Vnímání a poznání. Epistemická jistota a spolehlivost smyslů. Smyslové klamy. Skepticismus. Možnost nadpřirozeného zásahu do percepčního procesu.
  • Vnímání a vědomí. Jak vnímáme, že vnímáme? Reflexivní akty a tzv. společný smysl (sensus communis). Fenomenální vědomí.
  • Smyslové modality. Kolik máme smyslů? Je chuť redukovatelná na hmat? Co je orgánem a předmětem hmatu? Propriocepce. Jednota smyslovosti a selektivní pozornost: když jeden smysl omezuje druhý.
  • Vztahy mezi smyslovým vnímáním a ostatními kognitivními schopnostmi: vnímání a představivost, smyslovost a intelekt. Tzv. soudy společného smyslu. Smysly vnější a vnitřní.
  • Vztahy mezi smyslovým vnímáním a apetitivními schopnosti: vnímání a emoce, vnímání a zachování života. Krása: role smyslů při vzniku estetiky.
  • Vnímání a dějiny vědy: jak vědecké teorie ovlivnily filosofický výklad vnímání? Optika, akustika, fyziologie. Teorie světla. Je vnímání čistě fyzikální událost?

24. října 2015

Vatikánské rukopisy Auriola

Jak jsem se zmínil již v předchozím příspěvku, tento týden jsem v honbě za rukopisy Auriolova pojednání o světle (Reportatio II, d. 13) strávil ve Vatikánské knihovně.
Dostat se do rukopisného oddělení Vatikánské knihovny vyžaduje určitou přípravu: předně zájemce musí být učitelem nebo doktorandem na vysoké škole, dále je třeba obstarat si doporučující dopis a konečně domluvit si přístup s vedoucím tohoto oddělení. Ani vstup do samotného Vatikánu není zrovna triviální: člověk musí absolvovat postupně tři zastavení u stanovišť švýcarské gardy, projít přes vatikánskou policii, vrátného v knihovně, sekretáře, který vydává kartu a konečně přes turniket. Odměnou je však výborné studijní prostředí a jedna z největších sbírek středověkých rukopisů v Evropě.

Původně jsem měl v plánu připojit k již zhotovené kolaci dvou rukopisů (florentského a padovské), o kterých jsem mluvil v předchozím příspěvku, textové varianty podle dvou vatikánských rukopisů obsahujících 2. knihu Auriolova komentáře: konkrétně se jednalo o rukopisy Borg. lat. 404 a Vat. lat. 942. Že bych objevil dokonalé textové varianty, které osvětlí některá problematická místa textu, jsem ani neočekával – koneckonců, podle Schabelova (Schabel, 2000: 156) "žebříčku" kvality rukopisů 2. knihy tyto dva vatikánské kodexy zaujímají sedmé, resp. desáté místo z celkem 12 zohledněných rukopisů a renesanční edice. (Renesanční edice mimochodem zaujímá až 11. místo.) Spíše jsem si chtěl vyzkoušet, jaké to je vytvářet edici středověkého textu přímo in situ. Průlom však nastal, když jsem si jen tak ze zvědavosti půjčil kodex se signaturou Vat. lat. 6768 a následně objevil, že se zde nachází starší a stručnější verze zkoumané Auriolovy kvestie o povaze světla.

Nyní několik poznámek k jednotlivým kodexům (nejedná se o kodikologický rozbor, pouze o povšechné poznámky a dojmy):

Borg. lat. 404
Jako první jsem si vypůjčil kodex, který je ve Vatikánské knihovně uložen v sekci Borgiano, která obsahuje kodexy, které dříve patřily inkvizici, a zvláště pak bohatou sbírku kardinála Stefana Borgii (18. stol.), po němž je pojmenována. Řečený kodex obsahuje pouze Auriolův komentář ke 2. knize. Už na první pohled je kodex chatrnější, je psán velice drobným písmem, jeho stránky jsou často ušmudlané a zašpiněné; na několika místech dokonce šmouhy brání čitelnosti.
Bohužel i text sám je celkem nespolehlivý (Schabelův ranking: 10. místo z 12). Když jsem prováděl kolaci zde obsaženého textu s textem, který jsem již měl připraven, překvapilo mě především, jak moc byl písař tohoto kodexu nepozorný. Velmi často se totiž dopouští chyby, kterou dnešní paleografové nazývají homoioteleuton. Jedná se jednoduše řečeno o vynechání kousku textu (většinou jednoho řádku) mezi dvěma totožnými slovy nebo frázemi. K této chybě dojde proto, že písař přepisuje, odhlédne od předlohy a když na ní znovu zrakem spočine, přeskočí k témuž slovu na dalším řádku. V tomto rukopise jsem napočítal na prostoru jediné zkoumané kvestie celých 9 vynechávek per homoioteleuton – některé jsou dlouhé jen tři slova, kvůli jiným ale text přišel o 18 slov. Je nabíledni, že to srozumitelnosti textu příliš nepřidá.

Vat. lat. 942
Druhý rukopis, který jsem si vypůjčil, byl vyšší a zdobnější – byl psán úhlednějším a čitelnějším písmem a na prvním foliu se objevila i nějaká ta iluminace. Text nebyl plný vynechávek jako ten předchozí, ale celkově se zjevně nejednalo o tu nejlepší variantu (Schabel jej zařadil na 7. místo z 12). Zajímavé je, že se v dosti textových variantách shoduje s renesanční edicí. Mohlo by to znamenat, že renesanční edice byla vytvořena právě podle tohoto rukopisu – nebo podle rukopisu patřící ke stejné větvi.

Vat. lat. 6768
Zhruba ve středu jsem znovu procházel seznam rukopisů 2. knihy a všiml jsem si, že badatelé občas zmiňují ještě jeden kodex – Vat. lat. 6768. Poznamenávají však, že v něm sice jsou Auriolovy kvestie k 1. a 2. knize, ovšem v nějaké jiné variantě než té "běžné" (tj. té, která je např. v renesanční edici). Kodex zatím zkoumalo jen několik málo badatelů – že v něm obsaženy nějaké Auriolovy kvestie, objevila totiž až v 60. letech minulého století slavná medievistka Anneliese Maier – viz (Nielsen, 2002: 154-155) a (Duba, 2012: 280-282). Jak odhalili uvedení badatelé, rukopis obsahuje na fol. 21ra-49vb celkem 56 kvestií. Tyto kvestie jsou jakýmsi "výborem" z kvestií 1. a 2. knihy – lze je tedy nazvat Quaestiones variae. Jak bylo dokázáno, jedná se o zápisky z Auriolových pařížských přednášek v "syrovém" stavu. To, co se totiž obvykle prohlašuje za "reportatio" (tedy zápisky z přednášek) Auriolova komentáře k 2. knize a je např. vydáno v renesanční edici, je ve skutečnosti Reportatio edita – upravená a rozšířená verze starších zápisků, které Auriol znovu prošel a rozšířil. Když jsem si toto uvědomil, přirozeně jsem si začal klást otázku, zda se do tohoto výboru dostala i zkoumáná kvestie o povaze světla.

Když jsem si tento kodex vypůjčil, dostal jsem masivní a těžkou knihu, ve kterém je svázáno velké množství rozličných textů, většinou filosofického charakteru. Kromě Auriolových kvestií jsou v něm další texty pařížských theologů, ale i soubor textů italských averroistů.

Po delším hledání se má očekávání splnila – na fol. 41va-42va jsem našel kvestii s pořadovým číslem 47 – text začínal prostou otázkou "Utrum lux fuit prima die creata?" Jedná se tedy o zřejmě autentický zápis toho, jak vypadala Auriolova přednáška nad tímto tématem. Ačkoliv je rukopis psán velice úhledným rukopisem, nestihl jsem transkribovat celou kvestii; pouze důležitá místa. Po tomto prvotním zkoumání se zdá, že text obsažený v q. 47 těchto "quaestiones variae" je stručnější předlohou pro to, co se dnes běžně označuje jako Reportatio II, d. 13. Text obsahuje stejné teze, které jsou hájeny pomocí zhruba stejných argumentů. Je zde však méně "literárních" výkladů – např. v Reportatio Auriol na několika odstavcích vykládá teze o barvách podle pseudo-aristotelského spisu De coloribus a tento spisek pečlivě cituje, ve starším textu obsaženém v tomto rukopise stejnou věc vykládá stručněji a bez citací. Zároveň je velmi pravděpodobné, že text kvestie v této starší verzi umožní lépe zrekonstruovat editovaný text – zhruba na dvou místech má starší a stručnější verze jasnější a smysluplnější znění.

Borgh. 329
Když už jsem byl ve Vatikánské knihovně, vypůjčil jsem si i nejslavnější Auriolův rukopis. Dnes je uložený pod siganturou Borgh. 329 – a jednou jsem zde o něm již psal (viz 19. 1. 2014). Jedná se tedy o prezentační kopii Auriolova Scripta (komentáře k 1. knize Sentencí). Auriol si tento luxusní kodex objednal u (zjevně velice schopného) písaře Jana z Fríska a daroval pak jej samotnému papeži Janovi XXII. Ten byl z kodexu zřejmě nadšen, protože následujícího roku osobně napsal dopis kancléři pařížské univerzity list, v němž Auriola doporučil k doktorátu z theologie – a zřejmě v návaznosti na to se Auriol koncem téhož roku stal magistrem regens.

Dnes je rukopis uložen ve sbírce Borghese, jelikož zřejmě byl součástí avignonské papežské knihovny (pontifikát Jana XXII. spadá do období tzv. avignonského zajetí), kterou Vatikánská knihovna zakoupila koncem 19. stol. a kodexy z ní zařadila právě do této sekce.

Podle kolofónu (fol. 519vb) byl tento rukopis dokončen 19. května 1317 – za necelé dva roky tedy bude starý přesně 700 let. Kodex není moc vysoký (asi 30 cm), ale je velice hrubý – celkem má přes 500 folií, tj. více než 1000 stran. Je také velice bohatě zdobený různými iluminacemi, na nichž šlahouny rostlin volně přerůstají v ptačí zobáky nebo jsou požírány zvířecími či lidskými hlavami. Občas se objeví lidská postava (např. čtenář – viz 23. 12. 2014), jindy slon, který se zřejmě rozkmotřil s kohoutem (fol. 20r) či kentauří rytíř s miniaturní tváří (fol. 27v). Iluminace jsou často zdobené zlatem, které dodnes neztratilo nic ze své blyštivosti...

Tolik tedy k některým Auriolovým rukopisům uloženým ve Vatikánské knihovně. Největším objevem je pro mě samozřejmě starší varianta kvestie o povaze světla, která zřejmě dobře poslouží při další práci na edici tohoto Auriolova textu.

LITERATURA

  • PETR AURIOL. Commentariorum in secundum, tertium, et quartum Sententiarum. Roma: Aloysius Zanetti, 1605.
  • DUBA, W. The Legacy of the Bologna studium in Peter Auriol’s Hylomorphism. In: EMERY, K.; COURTENAY, W. J.; METZGER, S. M. (eds.). Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts. Turnhout: Brepols, 2012, s. 277-302.
  • NIELSEN, L. O. Peter Auriol’s Way with Words: The Genesis of Peter Auriol’s Commentaries on Peter Lombard’s First and Fourth Books of the Sentences. In: EVANS, G. R. (ed.). Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard: Current Research. Leiden – Boston – Köln: Brill, 2002, s. 149-219.
  • SCHABEL, C. D. Place, Space, and the Physics of Grace in Auriol’s Sentences Commentary. Vivarium. 2000, roč. 38, č. 1, s. 117-161.

23. října 2015

Petr Auriol o povaze světla: příprava edice

Jednou z dovedností historika (středověké) filosofie často bývá příprava edice primárního textu. Tato činnosti obvykle zahrnuje shromáždění několika středověkých rukopisů textu, dešifrování úmorného množství latinských zkratek (jak středověké latinské rukopisy vypadají jsem zmiňoval již 19. 1. 2014) a následně sestavení textu včetně kritického poznámkového aparátu, který obsahuje různočtení (tedy textové varianty obsažené v různých rukopisech k danému místu textu). Právě nesmírně časté užívání zkratek či prostá nepozornost písaře vedly k tomu, že čtení jednoho místa se v různých rukopisech může značně lišit, a to dokonce do té míry, že to zatemňuje, ba převrací význam textu. (Vytvoření plnohodnotné, tzv. kritické edice zahrnuje ještě další kroky, které zde ponechávám stranou.)

Jelikož jsem si tuto – spíše filologickou – práci vždycky chtěl vyzkoušet, rozhodl jsem se už před několika lety, že časem vytvořím pracovní edici jedné distinkce z komentáře k Sentencím Petra Auriola. Konkrétně se jedná o distinkci 13 ze 2. knihy komentáře, která pojednává o povaze světla. Kontext otázky je theologický – pojednává se zde o počátečních verších Genesis, totiž o stvoření světla, k němuž mělo dojít prvního dne. Téma je v rámci středověké filosofie tradiční; už v patristice bylo součástí komentářů k biblickému pojednání o stvoření, kterýžto žánr se nazývá hexaemeron. (Z autorů tohoto typu textů lze uvést např. Basila z Caesareje [vyšlo dokonce česky], Ambrože, Augustina, Bedu Ctihodného, Thierryho ze Chartres [opět česky], Roberta Grossetesta, Bonaventuru etc.)

Na Auriolově kvestii "zda bylo světlo stvořeno prvního dne" (utrum lux fuit prima die creata) je zajímavé, že theologický rozměr debaty je značně upozaděn. Auriol nadnese úvodní argumenty a protiargumenty a následně prohlásí, že než otázku zodpoví, předloží nejprve 5 tezí o povaze světla. Tělo kvestie pak tvoří ryze filosofické pojednání o povaze světla, které leží na pomezí mezi fyzikou, metafyzikou a epistemologií. Auriol postupně probírá, že světlo je akcidentem a nikoliv substancí; jakým typem existence světlo disponuje (což mu umožňuje zavést distinkci mezi reálným a intencionálním bytí, která v jeho filosofii hraje značnou roli – k tématu viz 21. 9. 2014), jaká je povaha barev (v této části polemizuje s Avicennou a využívá pseudo-aristotelský spisek De coloribus) či co je předmětem zrakové percepce – zda barva či světlo. Na přetřes přijde také tradiční problém středověké fyziky, totiž zda se světlo šíří konečnou či nekonečnou rychlostí – středověkou terminologií: zda se šíří v čase, byť třeba nepostřehnutelném (in tempore, licet imperceptibili), či v mžiku (in instanti). (Otázku s ohledem především na středověkou optickou tradici probral Lindberg, 1978).


Řečené Auriolovo protežování filosofických témat na úkor těch theologických v této kvestii můžeme dokonce i kvantifikovat. Celá edice textu má 4 778 slov, z toho na pasáže "theologické" (úvod + odpověď na samotnou otázku) připadá 1 053 slov, kdežto na ty "filosofické" (5 tezí o povaze světla) připadá 3 725 slov. Filosofická část tedy zabírá asi 78% celého textu.

Nyní už k přípravě edice tohoto textu. Auriolův komentář ke 2. knize Sentencí je dostupný v renesanční edici z r. 1605 (viz níže). Ta může sloužit jako výchozí bod, avšak je považována za velice nespolehlivou. Obecně dokonce platí, že je lepší užít znění textu podle jakéhokoliv z dochovaných rukopisů a získáme lepší verzi Auriolova textu, než je obsažen v této renesanční edici. Dochovaných rukopisů je v případě 2. knihy celkem 16; v některých případech se však jedná o fragmenty (seznam rukopisů je dostupný např. zde).


Výřez z florentského rukopisu:
Auriol se zamýšlí nad tím, jakým typem existence disponují
zdánlivé barvy na krku holubice (fol. 66va)

Jelikož (zatím) nemám ambice připravit kritickou edici textu, spokojil jsem se dosud pouze se 4 rukopisnými variantami kvestie (+ variantou v renesanční edici). Už před dvěma lety se mi podařilo se získat dva rukopisy textu považované za velmi spolehlivé (o spolehlivosti jednotlivých rukopisů 2. knihy pojednává Schabel, 2000: 155-157). Jedná se jednak o rukopis uložený dnes ve Florencii (Biblioteca nazionale centrale, MS Conv. Soppr. A.3.120), jednak o rukopis uložený v Padově (Biblioteca Antoniana, MS 161). (O kopie obou rukopisů se se mnou podělil dr. Tobias Hoffmann z Washinghtonu, jemuž patří můj velký dík.) Text transkribovaný z těchto dvou rukopisů je už na první pohled mnohem lepší než text renesanční edice – už jen pro to, že v některých dosud nejasných pasážích text začíná díky čtení podle rukopisů najednou dávat smysl.

Abych však svou edici obohatil o další různočtení, vydal jsem se tento týden do Vatikánské knihovny. O rukopisech, které jsem zde zkoumal, se zmíním v dalším příspěvku.

LITERATURA
  • PETR AURIOL. Commentariorum in secundum, tertium, et quartum Sententiarum. Roma: Aloysius Zanetti, 1605.
  • LINDBERG, D. C. Medieval Latin Theories of the Speed of Light. In: TATON, R. (ed.). Roemer et la vitesse de la lumière. Paris: Vrin, 1978, s. 45-72.
  • SCHABEL, C. D. Place, Space, and the Physics of Grace in Auriol’s Sentences Commentary. Vivarium. 2000, roč. 38, č. 1, s. 117-161.

3. října 2015

Vědomí ve středověké filosofii

Nedávno vyšlo nové číslo časopisu Aithér (2014, č. 1). Mimo jiného je v něm soubor příspěvků z kolokvia "Aristotelés dnes", které zkoumá dopady aristotelské tradice na současnou filosofii. Nejvíce mne zaujal článek Tomáše Marvana, který zkoumá roli aristotelského konceptu vědomí v současné filosofii mysli (Marvan, 2014). Článek ve své stručnosti sice nepřekládá nic zásadně objevného, avšak prokazuje velkou službu historikům filosofie tím, že jim nabízí vhled do současného provozu na poli filosofie mysli, a to srozumitelným a zajímavým způsobem (jako rozvíjení, resp. kritiku údajně aristotelské teze).

Problematika vědomí je mezi historiky premoderní (tedy antické a středověké) filosofie oblíbeným tématem. Historicko-systematické bádání o dějinách tohoto pojmu je v současnosti v centru pozornosti především u finských badatelů sdružených na univerzitě v Helsinkách a v Jyväskylä a před několika lety bylo završeno vydáním sborníku Consciousness. From Perception to Reflection in the History of Philosophy (Heinämaa et al., 2007). Následující příspěvek pak představuje některé teze o tom, co bychom mohli nazvat premoderní teorií vědomí. (Je třeba upozornit, že se mi zde jedná pouze o teorii reflexivní aktů; stranou zůstává otázka fenomenálního vědomí apod. Hlavním tématem tedy je, jak premoderní myslitelé vysvětlovali fakt, že když vnímáme nebo na něco myslíme, zároveň "vnímáme" či "víme", že vnímáme či myslíme – tj. že jsme si své kognitivní činnosti vědomi.)

Obecně platí, že premoderní filosofové předpokládali zásadní rozdíl mezi smyslovým vnímáním (sentire) a chápáním jako činností intelektu (intelligere). Na metafyzické rovině byl tento rozdíl vyjadřován tak, že zatímco smyslová složka duše je materiální a tělesná (smyslové schopnosti jsou lokalizovány v tělesných orgánech), intelekt je nemateriální (a proto jej nelze nikde v těle lokalizovat). Tato metafyzická teze měla zajímavý důsledek pro teorii vědomí, tj. teorii reflexivního uchopení naší kognitivní činnosti. Obecně se mělo za to, že zatímco tělesné schopnosti jako smysly nemohou vykonávat svou kognitivní funkci samy na sobě (nemohou poznávat samy sebe, tj. být subjektem i objektem vlastního kognitivního aktu), netělesné schopnosti jako intelekt naopak sebereflexe schopny jsou. Jinými slovy, smyslem nemůžeme vnímat činnost toho samého smyslu (nemůžeme vidět, že vidíme, a to týmž okem), kdežto když něco chápeme intelektem, uchopujeme zároveň, že to chápeme.

Můžeme rozlišit jednoúrovňové teorie vědomí (same-order theories), podle nichž je kognitivní akt vědomý sám o sobě (z toho, že daný kognitivní akt máme, přímo vyplývá, že si uvědomujeme, že jej máme); a naopak teorie vyšších řádů (high-order theories), podle nichž jsme si daného kognitivního aktu vědomi, pokud ho uchopíme jiným aktem. S velkou mírou zjednodušení pak můžeme roztřídit několik premoderních filosofů do následujících skupin. (Při tomto třízení se opírám hlavně o články (Cory, draft); (Heinämaa et al.,2007); (Brower-Toland, 2012), (2013). Téma je v historiografii středověké filosofie relativně nové, a proto si interpretace stále občas protiřečí a danou klasifikaci je třeba brát jako provizorní.)
  • Jednoúrovňové teorie vědomí
    • pro smyslové vnímání: Platón; Suárez (?)
    • pro rozumové chápání: Aristotelés; Petr Olivi, Albert Veliký, Tomáš Akvinský, Walter Chatton
  • Teorie vyšších řádů 
    • pro smyslové vnímání: Aristotelés (?); Avicenna; Petr Olivi; Tomáš Akvinský; Vilém Ockham 
    • pro rozumové chápání: Vilém Ockham 
Jak se zdá, premoderní filosofové se obvykle klonili k jednoúrovňové teorii pro rozumové chápání, kdežto k teorii vyšších řádů pro smyslové vnímání (do jaké míry tato teze platí obecně není jisté, protože zohledňujeme jen malý počet myslitelů, navíc víceméně na základě interpretací, nikoliv pramenů).

Vědomí na úrovni smyslů
Jak vnímáme, že vnímáme? Premoderní myslitelé často pracují s tezí, že nemůžeme vnímat nějaký vnější předmět a týmž smyslem vnímat, že jej vnímáme (viz např. Avicenna, De an. V, 2, 96). Proto je třeba postulovat – vedle pěti smyslů, jimiž získáváme informace o vnějším prostředí – nějaký vnitřní smysl – tj. kognitivní schopnost, která bude soustřeďovat informace získané pěti (vnějšími) smysly a zároveň uchopovat, že jimi vnímáme. V premoderní filosofii byla tato role přisuzována tzv. společnému smyslu (sensus communis). (Společný smysl byl společný smysl v návaznosti na anatomická zkoumání Galéna a Avicenny lokalizován do přední části mozku. K tématu viz např. (Knuuttila, 2008: 11-13).) Když vnímáme, jsem si toho vědomi díky tomu, že kognitivní akty společného smyslu se zaměřují na naši percepční činnosti; což můžeme chápat jako teorii vyššího řádu.

Oporu pro společný smysl jako zdroj vědomého vnímání lze nalézt u Aristotela (De an. III, 2, 425b). Marvan (2014: 77) však Aristotelovi připisuje jednoúrovňovou teorii vědomí i na úrovni smyslů a Suárez poznamenává, že Aristotelés se "zdá v této věci váhat" (in hac re dubius videtur – De an., disp. 6, q. 4, §3); podobně váhal zřejmě i Akvinský: doklady podává (Pasnau 1997: 141-2).

Petr Olivi na jednom místě odhaluje, že příčinou tohoto váhání mezi moderními filosofy by mohla být naše vnitřní zkušenost. Zmiňuje, že k vědomí toho, že vnímáme, dochází skrze soudy společného smyslu (kloní se tedy k teorii vyšších řádů – avšak viz níže). Jak však poznamenává, někdy máme tendenci tuto schopnost připisovat vnějším smyslům samotným. Podle něj je to dáno tím, že vnější smysly jsou společnému smyslu velmi blízké a vzájemně spjaté, a proto nám někdy z hlediska první osoby jejich akty splývají. Např. když hmatem něco pocítíme na noze či jiné části těla, okamžitě společným smyslem vnímáme, že vnímáme; tj. jak akt vnímání (hmat v noze), tak akt vědomí (akt, že vnímáme) ve společném smyslu je vytvořen v téže chvíli. (Viz Olivi, Sent. II, q. 73, III, 71-72; q. 26, I, 452.)

Jednoúrovňová teorie vědomí pro vnímání se objevuje u premoderních myslitelů spíše výjimečně. Francisco Suárez zmiňuje, že je možné říkat, že při aktu vidění zakouším, že vidím (experior quasi actualiter me videre) – nikoliv skrze nějaký reflexivní akt (společného smyslu), ale čistě skrze to, že se v mém smyslu odehrává kognitivní a vitální činnost vnímání. Vědomí by pak bylo vnitřní součástí kognitivního aktu samotného. Přesto se mu však takový přístup nezdá příliš vhodný. (Viz Suárez, De an., disp. 6, q. 4, §2; na místo upozornila dr. Schierbaumová.) Jeden z mála myslitelů, kteří na úrovni smyslů odmítají teorii vyšších řádů – ve prospěch jednoúrovňové teorie? – je tak Platón (viz Charmidés 167c-8a).

Vědomí na úrovni intelektu
Naopak na úrovni rozumového chápání je jednoúrovňová teorie vědomí mnohem běžnější. Podle (Cory, draft) Albert Veliký i Tomáš Akvinský zastávali tezi, že sktruktura rozumového aktu je taková, že když se tento akt odehrává, jsme si toho automaticky vědomi.

Výrazným zastáncem této teorie byl Petr Olivi, podle nějž intelekt zakouší sám sebe a své akty, jako by je cítil hmatem (per modum sensus experimentalis et quasi tactualis). Už díky samotné přítomnosti aktu v intelektu jej zakoušíme jako vědomý. (Viz Olivi, Sent. II, q. 76, III, 146; zajímavé je, že na daném místě se Olivi zdá takto chápat i percepční vědomí. Jako zastánce jednoúrovňové teorie vědomí Oliviho interpretuje (Brower-Toland, 2013); opačnou interpretaci předkládá (Rode, 2010).)

Vědomí: od premoderní k moderní teorii
Jak se zdá, zásadní změnou v průběhu přechodu od premoderních k moderním teoriím vědomí bylo Descartovo tvrzení předložené v jeho odpovědi na druhou sadu námitek k jeho Meditacím (AT VII, 160 viz také jeho Principy filosofie I, §9, AT VIIIa, 7). Tvrzení můžeme rozdělit do dvou tezí:
  • (a) Rozumové a smyslové akty jsou analogické a tudíž termínem "myšlenka" můžeme zastřešit chápání, chtění, představování si i vnímání (omnes voluntatis, intellectus, imaginationis et sensuum operationes sunt cogitationes).
  • (b) Takto široce pojaté myšlenky jsou pak definovány jako "všechno to, co se nachází v nás takovým způsobem, že jsme si toho bezprostředně vědomi" (omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus).
Na úsvitu novověké filosofické tradice tak Descartes tezí (a) ruší průrvu mezi smysly a intelektem a tezí (b) se pak Descartes zřejmě hlásí k jednoúrovňové teorii vědomí.

(Lze poznamenat, že v tomto kroku má Descartes zřejmě svého předchůdce už u Oliviho, který podobně jako on tvrdí, že člověk bezprostředně a "neomylně vnímá, že existuje a žije a myslí a chce a vidí a slyší a hýbe tělem" a je si vědom, že "je počátkem a podkladem/subjektem" těchto aktů (viz ibid., 146), čím se Olivi zdá rušit mezeru mezi smysly a intelektem: všechny tyto typy aktů zakoušíme stejným způsobem. Není však jasné, zda to Oliviho vedlo k jednoúrovňové teorii vědomí i na poli smyslů.) 

LITERATURA
  • AVICENNA. Liber de anima seu sextus de naturalibus. Ed. S. van Riet. 2 sv. Leiden: Brill, 1968-1972. [= De an.]
  • DESCARTES, R. Œuvres de Descartes. Ed. C. Adam; P. Tannery. 11 sv. Paris 1964-76. [= AT]
  • FRANCISCO SUÁREZ. De anima. Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima. Ed. S. Castellote. 3 sv. Madrid, 1992. Dostupné z WWW.
  • PETR OLIVI. Quaestiones in secundum librum Sententiarum. Ed. B. Jansen. 3 sv. Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1922–26. [= Sent. II]
  • BROWER-TOLAND, S. Medieval Approaches to Consciousness: Ockham and Chatton. Philosophers' Imprint. 2012, roč. 12, s. 1-29.
  • BROWER-TOLAND, S. Olivi on Consciousness and Self-Knowledge. In: PASNAU, R. (ed.). Oxford Studies in Medieval Philosophy, vol. 1. Oxford University Press, 2013, s. 136-171.
  • CORY, T. S. Medieval Theories of Consciousness. Nepublikovaný článek. [Draft na Academia.edu]
  • HEINÄMAA, S.; LÄHTEENMÄKI, V.; REMES, P. (eds.). Consciousness. From Perception to Reflection in the History of Philosophy. Dordrecht: Springer, 2007, s. 1-26.
  • KNUUTTILA, S. Aristotle’s Theory of Perception and Medieval Aristotelianism. In: KNUUTTILA, S.; KÄRKKÄINEN, P. (eds.). Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy. Dordrecht: Springer, 2008, s. 1-22.
  • MARVAN, T. Aristotelská koncepce vědomí v minulosti a dnes. Aithér. 2014, roč. 6, č. 11, s. 76-83.
  • PASNAU, R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

10. ledna 2015

Pokrok vědy podle středověkého chirurga

Jak jsem se zmínil dříve, na novohradské konferenci o pluralitě tradic ve středověkém myšlení počátkem prosince zazněl příspěvek Daniela Špeldy o metaforách, kterými byla od počátku novověku vyjadřována představa, že v dějinách vědy dochází k pokroku. Ačkoliv je idea pokroku obvykle spojována až s novověkem, resp. přímo osvícenstvím, určitou představu o kumulativnosti poznání měli i myslitelé v premoderní době. (O kumulativnosti – tedy představě, že v průběhu času celková suma našich znalostí narůstá – jako tezi typické pro pozitivistickou historiografii vědy pojednává např. Špelda,  2009: 46-49).

Dnes se mi konečně podařilo dohledat jedno místo, na které jsem si vzpomněl bezprostředně při tomto příspěvku. Jedná se o pasáž ze středověkého chirurgického pojednání, v níž se docela explicitně manifestuje představa, že poznání je kumulativní proces. Dokonce se objevuje i metafora trpaslíků na ramenou obrů; pro představu kumulativnosti příznačná.

Henri de Mondeville vyučuje...
(Zdroj: Look and Learn.)

Řečeným textem je Cyrurgia Jindřicha z Mondeville (Henri de Mondeville, asi 1260 - 1316). Jindřich sloužil jako vojenský chirurg u slavného francouzského krále Filipa IV. Sličného (v českém kontextu asi nejvíce známého tím, že rozpoutal procesy s templáři, které vedly až ke zrušení tohoto řádu). Jindřich z Mondeville chirurgii studoval na univerzitách v Montpellier a v Paříži, na obou univerzitách ji pak během své kariéry učil. Jeden z cílů jeho rozsáhlého pojednání o chirurgii je dodat této disciplíně patřičnou vážnost. (Jak známo, chirurgie nepatřila ve středověkém lékařství zrovna vznešené disciplíny. Existoval rozdíl mezi učeným lékařem a chirurgem, který byl spíše praktikem a "řemeslníkem" – většinou se specializoval na jeden konkrétní chirurgický úkon. Chirurgie byla proto chápána spíše jako řemeslo – nelze se ji naučit z knih, nýbrž ze zkušenosti od útlého věku; proto se také chirurgická praxe dědila z otce na syna. Viz např. Talbot, 1978: 410-411.) Jindřich z Mondeville se tedy (stejně jako jeho učitel Lanfrank z Milána) snažil dodat chirurgii patřičnou prestiž – přesvědčit na jedné straně akademické lékaře, že chirurgie je racionální a vědecká disciplína, na druhé straně řemeslné chirurgy, že studium teoretických základů této disciplíny může zvýšit jejich úspěšnost v praxi. (Wallis, 2010: 292)

Zmíněná pasáž o pokroku ve vědeckém poznání se nachází na počátku 5. knihy Jindřichovy Chirurgie, která je věnována farmakologické problematice. V první kapitole tohoto "antidotáře" (antidotarius) se Jindřich snaží ospravedlnit své důvody, proč sepisovat nový farmakologický text. Koneckonců, ve středověku již kolovalo několik farmakologických pojednání – nejslavnější byly spis Circa instans pojednávají o jednoduchých lécích (tzv. simplicia, tj. léky skládající se z jedné suroviny) a Antidotarium Nicholai pro léky složené (tzv. composita), které vznikly někdy během 12. stol. v kontextu salernské lékařské školy.

Jindřich z Mondeville uvádí 7 argumentů na zdůvodnění svého přesvědčení, že sepisovat nový antidotář má smysl (Cyrurgia V, 1, ed. Pagel, 507-8; na dané místo upozorňuje a předkládá jej Wallis, 2010: 220-222). Jindřich zdůrazňuje, že je možné, že byly objeveny nové složené léky, které nebyly známé antickým lékařům, a to zkušeností novodobých (dosl. "moderních") praktiků (inventae per experientiam modernorum) [3. arg.].

Z hlediska ideje pokroku vědy jsou však nejzajímavější 6. a 7. argument, které zde proto přeložím:

Zašesté, je absurdní a skoro heretické věřit, že Bůh ve své slávě a vznešenosti dal Galénovi nadání (ingenium) tak veliké a takovým způsobem, že by nikdo po něm nemohl nic nového objevit! […] Cožpak Bůh nemohl komukoliv z nás dát vlastní přirozené nadání tak jako Galénovi? Naše nadání by však bylo ubohé, kdybychom pořád jen užívali to, co již bylo objeveno. Dnešní učenci (moderni) jsou v porovnání s těmi antickými jako trpaslík na ramenou obra, který vidí [nejen] to, co vidí obr, ale také něco dalšího. Proto je nám dovoleno vědět něco, o čem se nevědělo za časů Galéna, a je nutné o tom psát.

[…] sexta: absurdum et quasi haereticum videtur, credere quod Deus gloriosus et sublimis dedisset ita sublime ingenium Galeno et sub tali pacto, quod nullus post ipsum posset aliquod novum invenire […] Nonne Deus cuilibet nostrum sicut Galeno dedit proprium ingenium naturale? Miserum autem esset ingenium nostrum, si semper uteremur inventis, et iterum moderni sunt respectu antiquorum sicut nanus super humeros gigantis qui videt, quicquid videt gigas, et ulterius videt quidquam, quare licitum est nobis scire aliqua quae non erant scita tempore Galeni et necessarium est ea scribi […]
V tomto argumentu Jindřich z Mondeville upozorňuje, že je neopodstatněné domnívat se, že výjimečný učenec se v jednom oboru objevil někdy před tisícem let – jako Galénos v případě lékařství – a že se podobný duch nemůže objevit v současnosti nebo budoucnosti. 

Zároveň se zde objevuje velmi slavná metafora trpaslíků na ramenou obrů. Metafora byla dříve připisována Isaacu Newtonovi a chápala se jako výraz moderní víry v pokrok vědy a představu o kumulativnosti lidského poznání. Historikové však ukázali, že metafora je mnohem staršího data a poprvé se zřejmě vyskytla už ve 12. stol. v kontextu školy v Chartres. Jan ze Salisbury ji připisuje Bernardovi ze Chartres. (K dějinám této metafory: základní prameny shrnují Sarton, 1935 a Klibanski, 1936. V češtině lze několik poznámek nalézt ve studii Karfíková, 2000: 20, 30-31.) Jak se však správně poukazuje, užití této metafory nebylo v chartreské škole výrazem víry v pokrok, nýbrž mělo zřejmě význam spíše opačný – bylo výrazem pokorné úcty k tradici, která se rozvíjí intelektuálním úsilím dalších generací. Důkazem je samotný text Jana ze Salisbury – ten ve svém Metalogiconu (Met. III, 4, CCCM 98, lin. 44-50) Bernardův výrok užívá jako ilustraci teze, že "náš věk" (tedy 12. stol.) užívá výdobytků předchozích generací a často ví více nikoliv díky vlastnímu nadání, ale spíše díky znalostem, které přináší tradice (non suo ... ingenio, sed innitens uiribus alienis et opulenta doctrina patrum). Bernardova metafora má tedy pravdu, že sice dohlédneme dále a víme toho více než naši předkové, nikoliv však proto, že by náš zrak byl bystřejší nebo naše tělo dokonalejší, nýbrž proto, že sedíme na mohutných plecích obrů – a čerpáme tedy ze znalostí minulých generací.

Je však třeba poznamenat, že užití této metafory sledované u Jindřicha z Mondeville se poněkud proměnilo. Chirurg Jindřich již nezdůrazňuje pokornou návaznost na tradici, ale naopak metaforu užívá v "modernějším" vyznění:

  • (1) Určitě toho víme více, než lidé v antice, jednoduše díky kumulativnímu charakteru poznání: "sedíme na ramenou obrů". Toto je shodné s Bernardem ze Chartres, Jindřich však tezi doplňuje:
  • (2) Navíc můžeme být stejně dobří a bystří jako dávní učenci. Není žádný důvod domnívat se, že v současnosti nemůže být někdo, kdo by měl takové intelektuální schopnosti jako Galénos.
V Jindřichově užití metafory se tedy vytrácí Bernardova pokora a úcta k tradici – jako by na ramenou obra již neseděli trpaslíci, ale obři noví. Ještě jasněji zaznívá představa pokroku v sedmém a posledním Jindřichově argumentu:
Zasedmé, pokud něco platí na nižší [úrovni], platí to i na vyšší [úrovni]. Avšak [na úrovni] mechanických umění – jako např. ve stavitelství – vidíme, že kdyby ten, který byl za Galénových časů nejlepší ve stavbě chrámů a paláců, vstal z mrtvých za dnešních dní, nebyl by hoden ani pomáhat dnešnímu (moderno) staviteli. Vidíme navíc, jak jsou staré paláce a chrámy strhávány, aby byly přebudovány na lepší. Proto podobně, ba mnohem spíše [na úrovni] svobodných věd mohou být staří [učenci] opravováni: je nutné, některé věci přidat a napsat nové. 
[…] septima: si istud, quod minus videtur inesse, inest et istud quod magis; sed videmus in artibus mechanicis ut in lathomia, quodsi ille, qui fuit excellentissimus tempore Galeni in ecclesiis et palatiis fabricandis resurgeret a mortuis his diebus non esset dignus moderno sufficienti deservire lathomo, et quod plus est, videmus quod antiqua palatia et ecclesiae destruuntur ut in melius reformentur: ergo similiter, immo multo fortius in scientiis liberalibus possunt antiqua corrigi et necessarium est aliqua superaddi et scribi nova.

Jindřich zde srovnává antické a středověké stavitelství a domnívá se, že středověký stavitel je schopnější než ten antický – a analogickou situaci vidí i v medicíně. Starověké učence je třeba "strhnout" či alespoň "přestavět" – podobně jako antické paláce. Moderní víra v pokrok již není daleko...

(Množství dalších výpisků k vývoji představy o pokroku z antických a středověkých autorů shrnuje Prioreschi, 2002.)

LITERATURA

  • JAN ZE SALISBURY. Metalogicon. Eds. J. B. Hall; K. S. B. Keats-Rohan. Turnhout: Brepols, 1991. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 98)
  • JINDŘICH Z MONDEVILLE. Cyrurgia. In: Die Chirurgie des Heinrich von Mondeville. Ed. J. L. Pagel. Berlin : August Hirschwald, 1892. [BIUM]
  • KARFÍKOVÁ, L. Thierryho traktát "O stvoření světa" jako představitel chartreské školy. In: THIERRY ZE CHARTRES. Tractatus de sex dierum operibus. O stvoření světa. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 7-55.
  • KLIBANSKY, R. Standing on the shoulders of giants. Isis. 1936, roč. 26, č. 1, s. 147-149. [JSTOR]
  • PRIORESCHI, P. The idea of scientific progress in Antiquity and in the Middle Ages. Vesalius. 2002, roč. 8, č. 1, s. 34-44. [PDF]
  • SARTON, G. Standing on the shoulders of giants. Isis. 1935, roč. 24, č. 1, s. 107-109. [JSTOR]
    • ŠPELDA, D. Proměny historiografie vědy. Praha: Filosofia, 2009.
    • TALBOT, C. H. Medicine. In: LINDBERG, D. C. (ed.). Science in the Middle Ages. University of Chicago Press, 1978. s. 391-428.
    • WALLIS, F. Medieval Medicine. A Reader. Toronto: University of Toronto Press, 2010.