Středověká a renesanční pojetí mysli (Berlín) – druhý den

Na konferenci Late Medieval and Renaissance Accounts of the Mind v Berlíně zazněly v pátek 24. 10. následující příspěvky:

• Daniel Heider (České Budějovice/Praha): Late Scholastic Debates about the External and Internal Senses
• Sabrina Ebbersmeyer (Mnichov): Renaissance Theories of Emotions: Embodied Minds
• Sander de Boer (Groningen; Academia.edu): The Mind-Body-Problem and the Rise of Dualism
• Lorenzo Casini (Uppsala): Debates about the Immortality of the Soul
• Paul Bakker (Nijmegen; Academia.edu): The Soul and its Parts: Debates about the Faculties of the Soul

Příspěvek Daniela Heidera byl zajímavý už jen tím, že se zaměřil na jiné autory než ostatní příspěvky. Místo obligátního Ockhama zvolil Heider za počáteční bod svého příspěvku latinského averroistu Jana z Jandunu (poč. 14. stol.; ačkoliv se dnes jedná o myslitele poněkud pozapomenutého, ve době a dalších staletích měl velký vliv a jeho texty často vycházely tiskem). Z 15. stol. byl vybrán Agostino Nifo, 16. stol. reprezentoval Suárez. (Výklad o Suárezovi byl rozvedením toho, co zaznělo už v září na medievistickém kolokviu v Ostravě – viz 26.9.2014.) Hlavním tématem byl kognitivní aktivismus, resp. aktivní teorie percepce, nikoliv však v platónsko-augustinovském pojetí (jako u Oliviho), nýbrž v rámci aristotelsko-averroistického výkladu: výchozím bodem byla Jandunova nauka o tzv. aktivním smyslu (sensus agens), který je postulován za podobným účelem a s podobným zdůvodněním, s jakými se v averroismu zavádí aktivní intelekt (každá pasivní potence potřebuje nějakou aktivní potenci, která by ji aktualizovala; v případě smyslu to nemůže být vnější objekt – není dostatečně nobilitní, aby přiváděl k aktu duševní potenci). Následovaly reakce na Jandunovu nauku u Nifa a Suáreze.

Sabrina Ebbermeyer se zaměřila úzce na teorii emocí u jediného renesančního filosofa – Bernardina Telesia (16. stol.; viz SEP). Na Telesiově přístupu je zajímavý především jeho materialismus. Duše je čistě materiální část těla, která se vyvinula ze semena; proto ji nelze považovat za formu (jako to dělají aristotelikové). Telesio se zajímal o lékařské pozadí problematiky, zvl. tzv. teorii spiritů (k pojmu spiritus viz 9.1.2013) – spirity jsou velmi jemné tělesné částečky, které mají sídlo v mozkových komorách a jsou po těle rozváděny nervy. Kromě vnímání vnějších věcí jsme také schopni – díky pohybu spiritů – vnímat vlastní tělo, což je zdrojem emocí (když vnímáme své tělo jako celistvé a "zachované", vzbuzuje to v nás rozkoš, naopak vnímáme-li destrukci vlastního těla, vyvolává to v nás bolest). Telesiova teorie emocí se liší jak od aristotelské (emoce nejsou součástí smyslové, tj. nerozumové složky duše a nebojují s rozumovou složkou), tak od descartovské (emoce nejsou v těle a nebojují tak s rozumem/myslí) – podle Telesia jsou emoce částí jednotné materiální duše.

Mladý badatel Sander de Boer přednášel o problému vztahu mezi myslí a tělem (mind-body problem, MBP) a vznikem dualismu ve sledovaném období mezi 14. a 16. stol. (Toto téma mne v dané historické perspektivě velmi zajímá a mělo by být jedním z vedlejších témat mé disertace; několik poznámek k de Boerovým tezím uvedu v jednom z dalších příspěvků.)

Lorenzo Casini se zaměřil na zvláště renesanční debaty o nesmrtelnosti (rozumové) duše – z platónského pohledu (Ficino) a aristotelského pohledu (Pomponazzi).

Posledním pátečním příspěvkem byla reflexe psychologie mohutností od předního odborníka na tuto problematiku, Paula Bakkera. Podle Bakkera je základním problémem psychologie mohutností otázka, jak může jeden princip (duše) být počátkem tolika naprosto odlišných operací (mohutnosti; v aristotelismu od vyživování po abstraktní myšlení). (Jak v diskusi podotkl Perler, tento problém je filosoficky zajímavý, protože zde dochází ke sporu dvou ideálů: jedním ideálem je jednota duše, druhým ideálem funkcionální komplexnost.) Bakkerovou otázkou je potom to, jestli je rozdíl mezi duší a jejími mohutnostmi. V zásadě pak lze rozlišit tři přístupy:

• (1) mezi duší a mohutnostmi je reálná distinkce (Akvinský),
• (2) mezi duší a mohutnostmi není žádná distinkce, jsou reálně totožné (augustinovci i nominalisté – např. Buridan, částečně Ockham),
• (3) mezi duší a mohutnostmi je určitá "střední" distinkce, Dunsem Scotem nazvaná formální.

Zajímavosti z diskuse po tomto příspěvku:

• Bakker: Pro pojem mohutnosti se v latinské filosofii používaly nejvíce tři termíny: theologové a filosofové používali pojem potentia (potence, potency), lékaři před 16. stol. pojem virtus ("síla", power – toto např. ještě u Reida v 18. stol.), lékaři po 16. stol. pojem facultas (faculty).
• Perler: Galénovskou tendencí je nalézt pro každou mohutnost nějaký tělesný orgán (odtud zřejmě pramení snaha lokalizovat tzv. vnitřní smysly [představivost, paměť atp.] do některé části mozku).
• Heider: V diskusích o mohutnostech bývá nearistotelský prvek tzv. "harmonie" mohutností (colligantia), který se vyskytuje u Suáreze (a můžeme dodat, že i u Oliviho).
• Poznámka: Stručně řečeno, jde o postoj v rámci problému mentální kauzality: podle některých myslitelů zvl. augustinovské tradice je (nemateriální) duše o tolik ontologicky nobilitnější, že na ni tělo (smyslové složky duše) nemohou kauzálně působit. Nicméně k určitému vlivu těla na mysl zajisté dochází; danými mysliteli však není chápán jako kauzální; tento vliv je pouze umožněn "harmonií" mohutností. (Postoj je tedy patrně předchůdcem okazionalismu; rozdílem však je, že na rozdíl od okazionalismu nezdůrazňuje v otázce mentální kauzality roli Boha.)

V sobotu 25. 10. zazněl ještě příspěvek Eileen Sweeney With or Against Passion: Late Scholastics and Renaissance Humanists on the Role of the Passions in Moral Action, který jsem bohužel neviděl, protože jsem v ranních hodinách Berlín opouštěl.

Petr Auriol a fyziologické projevy emocí

Těch několik badatelů, kteří se dosud zabývalo dílem středověkého filosofa a theologa Petra Auriola, by se patrně shodlo na tom, že Auriol se zaměřuje více než bylo mezi středověkými scholastiky běžné na psychologické aspekty. V současnosti k tématům prozkoumaným alespoň základním způsobem patří především Auriolova kognitivní psychologie (je známý především zajímavou reflexí zkušenosti smyslových klamů) a jeho psychologický model Boží Trojice (Auriol v trinitární theologii navazuje na augustinovskou představu, že lidská duše je obrazem Trojice). (Sám se zabývám Auriolovou teorií percepce.)

Auriol však také provádí určitou psychologickou analýzu emocí, resp. - v dobové terminologii - aktů volní složky duše (jeho zajímavý výklad lásky rozebírá Davenport, 2006). V uvedené studii mě zaujalo místo, kde se odkazuje na Auriolův popis toho, jak emoce jako duševní pochody způsobují změny v tělesné oblasti. Auriol tyto fyziologické projevy emocí popisuje takto:

Tak jako hnutí duše existují intencionálně, tělesné změny, které tato hnutí duše následují, existují reálně. Strach je totiž jakýsi duchovní[*] útěk duše a provází jej útěk krve směrem k srdci, hněv je vzepětí k pomstě a provází jej vzkypění krve okolo srdce. Hnutí lásky vyskytující se v mysli naopak provází vylévání krevnaté šťávy mimo srdce. Rozlévá se totiž a srdce milujícího s ohledem na milovaného vypouští kapalinu, což je provázeno vyrážením povzdechů a pootevřením úst, střetne-li se s milovaným objektem.

Transmutationes corporeae, sequentes motus animae, tales sunt realiter, quales motus animae sunt intentionaliter, unde quia timor est quaedam fuga spiritualis animae concomitatur ipsum talis fuga sanguinis ad cor, et quia ira est insurrectio ad vindictam, concomitatur ipsam ebullitio sanguinis circa cor, sed motum amoris existentis in mente concomitatur effusio humoris sanguinei extra cor. Liquescit enim, et liquorem emittit cor amantis in ordine ad amatum, et concomitatur visibilis emissio suspirii, et hyatus versus rem amatam. (Scriptum I, d. 10, a. 3, ed. Roma, fol. 343bC-D)

[*] Pozn.: Duchovní (spiritualis) v tomto kontextu nemusí nutně znamenat nemateriální (immaterialis). Ve středověkém lékařství byla živá představa, že tělesné hnutí jsou zapříčiněna něčím, co lékaři nazývali spiritus - jakýmisi duchovními částečkami, které ovšem nebyly chápany jako nemateriální, nýbrž naopak jako skládající se z velmi jemné látky (viz Costa ben Luca, De differentia animae et spiritus 1, ed. Barach, s. 121: "Spiritus est quoddam corpus subtile [...]")). Tato představa je odvozena z Galéna (u nějž je v tomto vysledovatelný vliv stoické nauky o tzv. pneumatu) a byla živá dlouho do novověku - zcela vážně ji zastával i Descartes - viz Röd, 2001: 110-111.

Strach ve středověku - nahý muž je vystrašen wyvernou
(nebo wyverna nahým mužem; to vyjde nastejno).
Iluminace z lotrinského rukopisu (14. stol.), který obsahuje kopii
díla Bestiář lásky (Bestiaire d’Amour) Richarda de Fournival.
(Bodleian Library, MS. Douce 308, fol. 89v; h/t: Discarding images)

Jak vidno, Auriol ovládal dobovou lékařskou terminologii (dalším dokladem může být místo, kde Auriol zmiňuje při definice pravdy jako transcendentální vlastnosti takové věci jako čistotu farmaceutických surovin nebo vývoj plodu v děloze matky - o tom však zase někdy jindy).

Ačkoliv jeho styl je mnohdy těžký a plný metafyzických subtilností podobně jako styl Dunse Scota, přesto mu v neotřelosti metafor a originálnosti příkladů vyrovná málokterý scholastický suchar.

LITERATURA

• COSTA BEN LUCA. De differentia animae et spiritus. In: BARACH, C. S. Excerpta e libro Alfredi Anglici De motu cordis, item, Costa-ben-Lucae De differentia animae et spiritus liber translatus a Johanne Hispalensi. Innsbruck, 1878, s. 115-139.
• PETR AURIOL. Commentariorum in primum librum Sententiarum pars prima et secunda. Roma: Vaticana, 1596. [= Scriptum]

• DAVENPORT, A. Esse Egressus and Esse Apparens in Peter Auriol’s Theory of Intentional Being. Mediaevalia Philosophica Polonorum. 2006, roč. 35, s. 60-84.
• RÖD, W. Novověká filosofie I. Od Francise Bacona po Spinozu. Praha: OIKOYMENH, 2001.